Tôn giáo học là gì?
Để trả lời một câu hỏi
của Trần Chung Ngọc

Trong bài viết phê bình tôi trong tập sách “Về ông Dương Ngọc Dũng và bài Phê Bình Cuốn Đối Thoại với Giáo Hoàng” Trần Chung Ngọc có nêu lên một luận điểm thoạt nghe khá hợp lý như sau:

Ông phô trương những môn học như tôn giáo tỷ giảo (comparative religion), hiện tượng học tôn giáo (phenomenology of religion), và xã hội học tôn giáo (sociology of religion) và thuyên thích luận (hermeneutics) ra đây để làm gì? Cuốn “Đối Thoại...” đặt trọng tâm vào việc phê bình vài nhận xét sai lầm của John Paul II về Đức Phật và Phật Giáo, đôi khi có khai triển rộng ra nhưng chủ điểm vẫn là để phản bác những nhận xét sai lầm kể trên. Vậy trong cuốn “Đối Thoại...”có những đề mục hay chủ đề nào cần đến sự hiểu biết về mấy cái môn học này? (Sđd: tr. 107).

Nếu vấn đề các tiến sĩ Giao Điểm chỉ tập trung “phê bình” vài nhận xét phê bình của Đức Giáo Hoàng thì tôi chẳng tốn thì giờ phê bình lại cái “phê bình” của họ làm gì. Nhưng thật ra như tôi đã phân tích trong cuốn sách của tôi: các trí thức này chỉ dựa vào các nhận xét của Đức Giáo Hoàng như một cái cớ để làm chuyện khác. Trần Chung Ngọc dựa vào đó để công kích toàn thể lịch sử phát triển của Thiên Chúa Giáo trên khắp thế giới (điều này càng thể hiện rõ nét hơn trong tập thứ hai Phật Giáo Trong Thế Kỷ Mới, Giao Điểm x.b, 1997, trong đó Trần Chung Ngọc càng ra sức tấn công Thiên Chúa Giáo tàn bạo hơn). Hoàng Hà Thanh dựa vào đó để phô trương kiến thức lam nham của anh ta. Nguyễn Văn Thọ dựa vào đó để phô trương học thuyết Âm Lộ, Dương Lộ nghe rất nham nhở, lôi thôi. Trần Văn Kha dựa vào đó để nói vài câu tiếng Anh ... trật lấc. Lý Khôi Việt dựa vào đó để nêu lên vấn đề tôn giáo dân tộc,v.v...

Nhưng nói chung tất cả cây bút trong nhóm Giao Điểm (kể cả giáo sư Minh Chi trong nước) đều thống nhất ở một mặt căn bản: Thiên Chúa Giáo, từ thực hành đến lý thuyết đều đáng phỉ nhổ. Thánh Kinh thì toàn chuyện bá láp, còn linh mục thì lo hiếp dâm trẻ em, và Phật Giáo thì hoàn toàn tốt đẹp ở cả hai mặt. So sánh hai tôn giáo lớn như yậy mà không cần đến những kiến thức mà tôi đề cập đến sao? Không có hiểu biết về xã hội học tôn giáo, làm sao Trần Chung Ngọc có thể tiến hành phân tích khía cạnh thực tế của cả hai tôn giáo hay là chỉ dựa vào các bài báo do các ký giả hoàn toàn không có trình độ nghiên cứu viết hay của mấy ông linh mục tu xuất hoài nghi toàn bộ giáo lý Thiên Chúa Giáo? Không có hiểu biết về hiện tượng tôn giáo, làm sao Trần Chung Ngọc phân biệt được thế nào là một hiện tượng tôn giáo thực sự hay đó chỉ là một nhận thức hoàn toàn chủ quan, phát xuất từ chính các tiền giả lập (Voraussetzung) nằm sẵn trong tâm thức mình? Không có hiểu biết về lịch sử phát triển hai tôn giáo, làm sao có thể tiến hành so sánh hai tôn giáo được? Trần Chung Ngọc cũng chỉ làm công việc so sánh cả hai nhận thức đều sai lầm của mình về hai tôn giáo mà thôi.

Lịch sử phát triển của Thiên Chúa Giáo cực kỳ phức tạp, ngày nay có hàng trăm giáo phái khác nhau trên đất Mỹ. Lịch sử phát triển Phật Giáo càng phức tạp hơn: ta có Phật Giáo Tiểu Thừa ở Sri Lanka, Thái Lan, Miến Điện, Căm Bốt, có những phát triển hoàn toàn khác nhau. Ta có Phật Giáo Đại Thừa ở Trung Hoa, Việt Nam, Triều Tiên, Nhật Bản, Ấn Độ, Tây Tạng, Mông cổ... lại thêm Mật Tông ở Kashmir hỗn hợp với Ấn Giáo. Ngay ở Trung Hoa đã có đến mười tông phái khác nhau. Thiền Trung Hoa không giống Thiền Việt Nam, cũng không giống Thiền Nhật Bản, Thiền Triều Tiên, và ngày nay có cả Thiền Mỹ, Thiền Nhất Hạnh, Thiền Thanh Hải, Thiền Tuyên Hóa... làm sao có thể nói đến Phật Giáo hay Thiền như một thực thể thống nhất về mặt giáo lý và pháp môn tu tập được? Nhật Liên Tông và Soka Gakkai (Sáng Giá Học Hội) ở Nhật cũng phát sinh từ Phật Giáo vậy? Trần Chung Ngọc và nhiều người khác cứ nói đến Phật Giáo và Thiên Chúa Giáo như hai tôn giáo phi lịch sử, vĩnh viễn tồn tại trước sau như một, không hề có sự phát triển năng động, và cứ tiến hành so sánh hai mô hình phi thời gian này với nhau.

Còn thuyên thích luận (hermeneutics) còn cần thiết hơn bao giờ hết để đánh giá lại vấn đề văn bản tôn giáo và sự hiểu biết của chính người đọc văn bản đó. Không có hiểu biết về thuyên thích luận nên các trí thức Giao Điểm trong quyển “Đối Thoại...” mới hoàn toàn cắt nghĩa các điều ghi chép lại trong Kinh Thánh hoàn toàn theo ý nghĩ chủ quan của những người đang sống những năm cuối cùng của thế kỷ 20. Không hiểu văn hóa Do Thái thời cổ, không hiểu bối cảnh ra đời của Kinh Thánh, không hiểu thao tác sử dụng ngôn ngữ của môi trường Palestine, không hiểu ý đồ của những tác giả truyền bá Phúc Âm, làm sao có thể tự cho rằng mình đã hiểu Kinh Thánh một cách tương đối chấp nhận được?

Đâu phải chỉ căn cứ vào các tác giả nguyền rủa chửi bới Thiên Chúa Giáo là chúng ta có thể kết án tôn giáo này được? Thuyên thích luận sẽ cho chúng ta hiểu rằng bản thân của người thuyên giải một hiện tượng hay một văn bản cũng bị cắm sâu trong các tiền giả định văn hóa khu biệt. Văn hóa trong đó người thuyên giải sống, sự huấn luyện, đào tạo chuyên môn, bối cảnh gia đình, vị trí xã hội, thậm chí cả cấu trúc di truyền, vai trò giới tính (gender role), tất cả đều tham gia vào quá trình lý giải một văn bản hay một hiện tượng tôn giáo. Chúng ta cứ tưởng là chúng ta hoàn toàn khách quan khi lý giải một vấn đề, một văn bản, một hiện tượng. Chúng ta cứ tưởng là ý nghĩa của văn bản nằm ngay trong hay đàng sau những dòng chữ in trên mặt giấy như những thực thể khách quan mà ai cũng có thể nhận thức được rõ ràng. Lichtenberg, một triết gia Đức, có một nhận xét đi trưđc cả ngành thuyên thích học: Cuốn sách là một tấm gương mà một con khỉ soi vào chỉ thấy một con khỉ nhìn ra. Nghĩa là, chúng ta đem toàn bộ các tiền giả lập có sẵn trong đầu chúng ta để đôi thoại với một bản văn, một hiện tượng. Không có bản văn có sẵn, không có hiện tượng cho sẵn (The givennness of a fact is not given). Chỉ có sự giải thích để đem văn bản đó ra khỏi trạng thái tiềm ẩn và trở nên bộc lộ hoàn toàn dưới ánh sáng của ý thức. Văn bản hay hiện tượng mà chúng ta nhìn thấy chỉ là một nửa của một ý nghĩa toàn thể chưa bộc lộ. Một nửa kia do chính sự giải thích của chúng ta cung cấp.

Nói tóm lại, vấn đề đặt ra là: Trần Chung Ngọc, người sống trong môi trường văn hóa Việt Nam hay Mỹ, học hành như vậy, bối cảnh gia đình như vậy, vị trí xã hội như vậy, cấu trúc di truyền như vậy, làm sao anh có thể hiểu được một hiện tượng tôn giáo hoàn toàn xa lạ cách xa anh gần hai mươi thế kỷ trong một bối cảnh văn hóa lịch sử hoàn toàn khác biệt? Trần Chung Ngọc dĩ nhiên sẽ trả lời: tôi dùng những sách vở, tư liệu của các giáo sư thần học, Thánh Kinh học v.v... để hiểu. Câu hỏi tiếp theo ngay là: làm sao anh biết họ nói đúng hay sai nêu chính bản thân anh không dấn thân thực sự vào tôn giáo đó hoặc là bằng cách thực hành hoặc là bằng cách trực tiếp bắt tay nghiên cứu các tư liệu gốc?

Và khi bắt tay trực tiếp nghiên cứu các tư liệu gốc anh biết phải nên dùng phương pháp tiếp cận gì không? Phương pháp tiếp cận một vấn đề cũng sẽ qui định luôn cách thức trả lời những câu hỏi do anh đặt ra. Thế thì làm sao biết được câu trả lời đó thực sự đã phản ánh được chân lý?

Trần Chung Ngọc do không hiểu được những vấn đề lý luận trừu tượng như trên nên đưa ra những lời khẳng định sai lầm như sau:

Tôn giáo tỷ giảo chỉ đưa ra những nét chính về lịch sử và giáo lý của các tôn giáo chứ có bao giờ nhắc đến chuyện tôn giáo đã mang tới cho nhân loại bao nhiêu phúc lợi cũng như bao nhiêu bất hạnh? Xã hội học tôn giáo nói đến vai trò của tôn giáo trong các vấn đề xã hội. Môn học này mới phát triển gần đây, từ sau Đệ Nhị Thế Chiến vì địa vị đứng trên xã hội của Gia Tớ Giáo bị chao đảo nên bắt buộc phải chuyển thành đứng trong xã hội trước sự tiến bộ của nhân loại. (Sđd: tr.107).

Ở một nơi khác trong bài Trần Chung Ngọc cũng khẳng định: "Có cái gì để tranh chấp ở đây trong khi bản chất Phật Giáo và Thiên Chúa Giáo hoàn toàn khác nhau từ giáo lý đến phương pháp hành trì ” (Sđd: tr.92). Cũng chính do không học về tôn giáo đối chiếu nên Trần Chung Ngọc không biết rằng giữa Thiên Chúa Giáo và Phật Giáo không phải chỉ có toàn những điểm xung khắc đâu. Trước hết Trần Chung Ngọc nên tìm đọc Zen Catholicism (Thiền Công giáo) của Aclred Graham (1963), một tác phẩm cố gắng dung hợp Phật Giáo và Thiên Chúa Giáo trên nền tảng thần học. Suzuki cũng cố gắng đối thoại với Thiên Chúa Giáo và huyền học Thiên Chúa Giáo (Christian mysticism) qua tác phẩm Thiền học, Thiên Chúa Giáo, và Huyền Học (bản dịch Việt ngữ của Như Hạnh, Kinh Thi xuất bản). Jacob Needleman cũng khám phá trở lại những chân lý không được nhấn mạnh (unemphasized truths) trong Thiên Chúa Giáo nhờ nghiên cứu tư tưởng phương Đông nên viết cuốn Lost Christianity: A Journey of Rediscovery to the Center of Christian Experience (New York, Doubleday & Co, 1980). Nathan Soderblom viết bài “The Place of the Christian Trinity and the Buddhist Triratna amongst Holy Triads” (đăng trong Transaction of the 3rd International Congress for History of Religions, Vol.2. tr.391-410, London, Oxford University Press, 1908) để cho thấy sự tương đồng giữa quan niệm Chúa Ba Ngôi (Trinity) trong thần học Thiên Chúa Giáo và quan niệm Tam Bảo (Triratna) trong Phật Giáo.

Đặc biệt nhất là nỗ lực của các thiền sư Nhật Bản thuộc trường phái Kyoto (kyotoha) do Nishida Kitaro khai sáng để dung hòa phôi hợp tư tưởng Thiên Chúa Giáo và Phật Giáo. Chúng ta có thể đọc Nishida Kirato, Intelligibility and the Philosophy of Nothingness: Three Philosophical Essays (do Robert Schinzinger dịch, Tokyo, Maruzen, 1958). The Study of Good (do V.H. Viglielmo dịch, Tokyo: Japanese Government Pringting Bureau, 1960). Năm 1980 có hẳn một cuộc hội thảo lớn tại Nanzan Institute for Religion and Culture, Nayoga, Nhật Bản, có chủ đề đối thoại Phật Giáo và Thiên Chúa Giáo mà các đại biểu tham dự đều là các thiền sư thuộc phái Kyoto với đề tài Zettaimu to kami,Nishida-Tanabe tetsugaku no dento to kirisutokyo (Vô Thể Tuyệt Đối và Thần Linh. Truyền thống triết học Nishida- Tanabe và Thiên Chúa Giáo).

Hãy thận trọng nghiên cứu các tác phẩm này xong Trần Chung Ngọc sẽ rút lại lời nhận xét hời hợt rằng “giữa Thiên Chúa Giáo và Phật Giáo không có gì giống nhau”. Tôi đã chứng minh xong việc Trần Chung Ngọc không hề có căn bản hay ý muốn thực sự tìm hiểu về tôn giáo đối chiếu khi đưa ra câu khẳng định trên.

Về xã hội học tôn giáo (sociology of religion) tôi thực sự không hiểu tại sao Trần Chung Ngọc có thể khẳng định ngang xương như vậy: xã hội học tôn giáo ra đời do Thiên Chúa Giáo bị mất thế đứng trên xã hội sau thế chiến thứ 2. Ai có học về ngành này cũng biết rằng Emile Durkheim (Pháp) và Max Weber (Đức) là những bậc thầy khai sáng ra ngành học này, tiếp nối cho đến Ernst Troeltsch, Ferdinand Tonnies, Joachin Wach, đến Talcott Parsons và Robert Bellah, Peter Berger, Clifford Geertz, Thomas Luckmann, Thomas F. O'Dea, Melford Spiro, J.Milton Yinger, Mary Doughlas, Victor Turner, Erik H. Erikson, Gerhard Lenski, v.v... Tác phẩm quan trọng đầu tiên của ngành xã hội học tôn giáo là The Elementary Forms of the Religious Life của Emile Durkheim xuất bản lần đầu năm 1912.

Thật ra tiền thân của Durkheim là Fustel de Coulanges với tác phẩm The Ancient City (xuất bản lần đầu năm 1861, bản Anh ngữ Willard Small, New York, Lee and Shepard Publishers, 1847). Vậy thì làm sao có thể nói xã hội học tôn giáo chỉ mới bắt đầu sau thế chiến thứ hai (1945) mà nguyên nhân lại bắt nguồn từ Thiên Chúa Giáo? Tôi đã chứng minh xong Trần Chung Ngọc chẳng hề có kiến thức về môn học này.

Trần Chung Ngọc viết tiếp về các môn học khác:

Hiện tượng học là bộ môn triết lý do Edmund Husserl đề xướng vào đầu thế kỷ 20, khảo sát về đối tượng của ý thức(phenomena)... Vậy môn học này dùng được vào việc gì trong những bài trong cuốn “Đối Thoại...” (Sđd: tr.108).

Ngay trong câu khẳng định này Trần Chung Ngọc phạm ba sai lầm lớn. Sai lầm thứ nhất: Edmund Husserl không phải là người đầu tiên đề xướng môn hiện tượng học. Franz Brentano là người đầu tiên bàn đến hiện tượng học trong tác phẩm Die Psychologie vom empirỉschen Standpunkt. I. Buch II (Tâm lý học theo quan điểm thực nghiệm, do Oskar Kraus biên tập và giới thiệu, Hamburg, Felix Meiner, 1955, xuất bản lần đầu năm 1874). Có thể tham khảo Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement: An Historical Introduction, quyển I, Phanomenologica 5 (the Hague, Martinus Nijhoff, 1960), đặc biệt những trang 39-41 và chú thích 2 trong trang 40. Nếu biết tiếng Đức nên đọc thêm Der Begriff der ỉntentionalitat in der Scholastik, bei Brentano und bei Husserl (Khái niệm qui hướng tính trong thần học Kinh Viện, Brentano và Husserl) đăng trong Philosophische Hefte, Maximilian Beek biên tập, cuốn 5, 1936, tr. 72-91). Thực ra nguồn gốc đầu tiên của môn học này là thần học Kinh Viện (scholasticism) Trung Cổ, như tác phẩm tôi vừa dẫn của Herbert Spiegelberg đã chứng minh.

Sai lầm thứ hai: hiện tượng học không phải là một hệ thống triết học mà là một phương pháp triết học có tham vọng đặt lại cơ sở cho toàn bộ khoa học và triết lý và do đó có rất nhiều nhà hiện tượng học khác nhau. Heidegger khác với Husserl. Sartre khác với Heidegger, Merleau-Ponty khác với Sartre. Paul Ricoer khác với Merleau-Ponty v.v... Không thể nói chỉ có Husserl là người đề xướng quan điểm hiện tượng học và hiện tượng học chỉ gắn liền với tên tuổi của Husserl.

Sai lầm thứ ba: hiện tượng học tôn giáo (phenomenology of religion) không phải là hiện tượng học (phenomenology) như Trần Chung Ngọc hiểu lầm. Không bao giờ nên lẫn lộn giữa hiện tượng học tôn giáo như một phương pháp nghiên cứu tôn giáo với hiện tượng học của Husserl, Merleau-Ponty, Heidegger, Marvin Faber, Sartre, v.v... hiểu như một thái độ đặt lại nền tảng cho triết học và khoa học. Điều phân biệt hiện tượng học tôn giáo với các ngành tôn giáo học khác chính là phương pháp này xem hiện tượng tôn giáo là một hiện tượng tự tại (sui generis), là một cách thức biểu hiện mang tính chất biểu tượng về linh thể (symbolic expression of the sacred). Tác phẩm kinh điển cần phải đọc về phương pháp này là Van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation (1963), W.B. Kristesen, The Meaning of Religion (1960), Micrea Eliade, The Sacred and the Profane (1959).

Trần Chung Ngọc chất vấn: “Thế thì môn học này dùng được vào việc gì trong các bài trong quyển “Đối Thoại”? Chính vì chẳng có ý niệm gì về môn học này nên Trần Chung Ngọc mới đưa ra câu hỏi ngớ ngẩn như trên. Khi hiểu rằng mọi hình thái tôn giáo chỉ là sự thể hiện một cách biểu tượng về Linh Thể thì các tiến sĩ Giao Điểm sẽ không có cắt nghĩa Kinh Thánh một cách ngu si hoàn toàn theo nghĩa đen như vậy. Chữ quan trọng nhất cần nhớ là chữ “biểu tượng” (symbolic). Trần Chung Ngọc nên đọc thêm Paul Ricoeur viết về biểu tượng trong bài “Metaphor and Symbol” (đăng trong tập Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning, Texas Christian University, Forth Worth, 1976, tr.45-69) và nghiền ngẫm câu nói sau đây:

"Trong vũ trụ linh thánh không có những sinh vật chỗ này chỗ kia, nhưng chỉ có đời sống có mặt khắp nơi như một linh thể, tràn đầy vạn vật và có thể nhận ra trong các vì sao, chu kỳ trở lại đời sống của cây cỏ hàng năm, và sự sống sự chết thay phiên đắp đổi cho nhau. Chính trong ý nghĩa này mà các biểu tượng ràng buộc chặt chẽ với vũ trụ thiêng ỉiêng; biểu tượng chỉ xuất hiện ra trong ngôn ngữ trong mức độ chính các nguyên tố trong thế giới đã trở nên hoàn toàn trong suốt ” (Within the sacred universe there are not living creatures here and there, but life everywhere as a sacrality, which premeates everything and which is seen in the movement of the stars, the return to life of vegetation each year, and the alternation of birth and death. It is in this sense that symbols are bound within the sacred universe: the symbols only come to language to the extent that the elements of the world themselves become transparent.) (Sđd: tr.61).

Trần Chung Ngọc nhận định về thuyên thích luận:

Còn thuyên thích luận là một khoa học và phương pháp giải thích, áp dụng nhiều trong việc giải thích Kinh Thánh, nhưng việc giải thích Thánh Kinh lại là độc quyền của Tòa Thánh, cho nên có học cũng vô dụng. (Sđd: tr.108).

Một lần nữa Trần Chung Ngọc lại bày tỏ cái dốt của mình ra. Đã vậy vừa dốt lại vừa nói ngang. Ngành học thuyên thích luận (hermeneutics) không phải chỉ có chức năng giải thích Thánh Kinh.  Chúng ta hãy đọc một chuyên gia, Theodore Kisiel, về vấn đề này:

"Từ việc chú giải Thánh Kinh đến việc giải thích có phương pháp về các hành động con người đã cấu tạo nên lịch sử, thuyên thích luận nói chung nằm trong tiến trình khai mở các ý nghĩa ẩn đấu. Phát hiện ra ý nghĩa của các văn bản cổ, hiểu được một bài thơ, trình diễn một vở kịch của Shakespeare, giải thích các tiền lệ luật pháp trong một vụ xử án cụ thể, đọc được các dấu hiệu lịch sử của thời gian - tất cả các tình huống này đã được nhận ra đều thuộc lãnh vực của thuyên thích luận, hoặc với tư cách là một khoa học hay một nghệ thuật thuyên giải”. (From the exegesis of Biblical texts to the methodological interpretation of the human actions that constitute history, the hermeneutical in general pertains to the process of exposing hidden meanings. Uncovering the sense of classical texts, understanding a poem, performing one of Shakespeare's plays, interpreting the precedents of the law in a particular case, reading the historical signs of the times - all of these aporetic situaions have come to be seen within the purview of a hermeneutic, whether as a science or the art of interpretation".(7)

Một ngành quan trọng như vậy mà Trần Chung Ngọc cho rằng “có học cũng vô dụng” trong khi học thuật phương Tây bây giờ đang chia rẽ trầm trọng vì hai lý thuyết quan trọng nhất: thuyên thích luận (đặc biệt là quan điểm của Gadamer thể hiện trong Truth and Method, bản dịch Joel Weinsheimer và Donald G. Marshall, Continuum, New York, 1993) và triết học deconstruction của Jacques Derrida. Chính cần giải thích Kinh Thánh một cách đúng phương pháp mà các tiến sĩ Giao Điểm cần phải biết qua môn học này.

Nói tóm lại, tôi đã minh chứng đầy đủ kiến thức nông cạn của Trần Chung Ngọc trong mọi vân đề liên quan đến tôn giáo học. Chính vì thiếu hiểu biết Trần Chung Ngọc đã đi đến những nhận định sai lầm ấu trĩ về những điều tôi viết trong quyển sách phê bình nhóm Giao Điểm.

---------------------------------

(7) Theodore Kisiel, "The Happening of Tradition: The Hermeneutics of Gadamer and Heidegger", đăng trong tập Hermeneutics and Praxis, Robert Hollinger chủ biên. University of Notre Dame Press, Indiana, 1985, tr.3.

Sách Hiếm