Translate this page:

Sách Hiếm

Chương 2

Phê bình bài viết “Vài nhận định về tác phẩm “Bước Qua Ngưỡng Cửa Hi Vọng” của Nhân Tử Nguyễn Văn Thọ

Bác sĩ Nguyễn Văn Thọ, cũng giống như hầu hết các cây bút viết về triết Đông tại Việt Nam trước 1975, không hề trải qua một trường lớp đào tạo ở bất cứ trường lớp nào về triết học, Đông phương hay Tây phương. Ở Việt Nam vẫn còn tồn tại một thành kiến hết sức tai hại cho học thuật, chính là ai biết chữ Hán thì đương nhiên có thẩm quyền nói về triết học Đông Phương. Dĩ nhiên Hán ngữ là một điều kiện quan trọng và tối cần cho việc nghiên cứu và giảng dạy triết học Trung Quốc, nhưng vẫn chưa phải là điều kiện cốt yếu nhất, vì nếu nó là cốt yếu nhất thì mấy anh Tàu trong Chợ Lớn sẽ là chuyên gia có thẩm quyền hơn tất cả mọi người khác về bất cứ cái gì liên quan đến Trung Quốc. Điều kiện cốt yếu nhất là sự hiểu biết các vấn đề triết học, phương pháp nghị luận, biện biệt trong triết học, ngôn từ triết học, lịch sử phát triển và trường phái triết học. Bác sĩ Nguyễn Văn Thọ thì không được đào tạo chuyên môn về triết học Đông Phương lẫn Tây Phương, nhưng lại thích bàn chuyện triết học vì vướng phải thành kiến văn hóa, nói chung trong giới trí thức Saigon trước 75, là phải bàn chuyện triết học thì mới được xem là thuộc thành phần tinh hoa uyên bác, đặc biệt viết bằng một giọng văn đọc không ai hiểu càng tốt. Nguyễn Văn Thọ bình giải Đức Giáo Hoàng như sau:

Như Giáo Hoàng đã nói: từ Descartes tới nay, đã có "một chuyển hướng triết học rộng lớn lấy con người làm trung tâm điểm vũ trụ" (tr.72). Và chúng ta đang đứng trên ngưỡng cửa "duy lí chủ nghĩa và chủ quan chủ nghĩa tân thời" (tr.73). Tôi (tức Nguyễn Văn Thọ) xin mạn phép nói lại cho dễ hiểu hơn. Chúng ta đang đứng trên ngưỡng cửa của Chủ quan chủ nghĩa (subjectivism) và Thần Linh nội tại chủ nghĩa (immanentism). Nói thế không ai hiểu. Xin giảng thêm như sau: Triết học Âu Châu xưa nay chỉ chủ trương hướng ngoại (extraversion or extroversion), cho nên ai nói chuyện nội quan, quán chiếu, hay nhìn vào nội tâm (introspection) thì đó là cái nhìn chủ quan (subjective), không khách quan (objective). Nhưng triết học Âu Châu nghĩ vậy là lầm. Con người phải biết nội quan, quán chiếu rồi mới tìm được Thần Linh nội tại trong mình. Một triết gia không biết thế nào là nội quan, quán chiếu, thì không đáng gọi là triết gia (sđd:59).

Không có luận điệu triết học rởm đời nào mà tôi thù ghét hơn cái luận điệu cũ rích, nhàm chán này. Chỉ trong một đoạn văn ngắn như trên Nguyễn Văn Thọ đưa ra những nhận xét động trời và những hàm ý ghê gớm nhất :

1. Triết học Âu Châu sai lầm, thua xa triết học Đông Phương.

2. Lý do? Triết học Âu Châu không biết nội quan, quán chiếu, chỉ lo hướng ngoại, còn Đông Phương thì hướng nội, biết nội quan, quán chiếu...

3. Một khẳng định triết học quan trọng: con người phải biết nội quan, quán chiếu, rồi mới tìm ra Thần Linh nội tại trong mình. Nội quan, quán chiếu bằng cách nào? Nó có nghĩa là gì? "Tọa vong" theo kiểu Đạo Giáo, tập Yoga, hay tọa thiền theo kiểu Phật Giáo Nikayas hay Mật Tông Tây Tạng? Có gì chứng minh là "quán chiếu" thì ngon lành hơn là "hướng ngoại"? Đi học y khoa, làm bác sĩ thì hướng ngoại hay hướng nội? Chắc chắn bác sĩ Nguyễn Văn Thọ sẽ trả lời là ông kiêm cả hai thứ, nội ngoại công phu gồm đủ. Vậy thì hướng ngoại cũng có giá trị tương đương như hướng nội. Có gì là sai trái trong việc hướng ngoại? Nhưng bàn đến triết học Tây Phương đâu phải chỉ gạch xóa nó bằng một chữ hướng ngoại là xong? Triết học Plato hướng ngoại chỗ nào? Còn Kant, Hegel, Hume, James, Wittgenstein, Hilary Putnam, Michael Dummett, Nelson Goodman, Heidegger, Habenas, Husserl, Russell, Whitehead, Foucault, Derrida, Gileuze, Bergson? Xin chỉ cho tôi chỗ “hướng ngoại” trong các triết gia phương Tây này.

4. Nguyễn Văn Thọ hàm ý tự cho mình là triết gia chân chính nhờ biết “nội quan”, còn tất cả triết gia Âu Châu không ai xứng đáng là triết gia vì không có ai biết “nội quan, quán chiếu”. Thật là một khẳng định ghê gớm mà tôi đọc xong phải toát mồ hôi lạnh. Té ra Nietzsche, Schopenhauer, Hegel, Marx, Marcuse, Russell, Wittgenstein, Foucault, Heidegger, Rorty, James, Putnam, những triết gia mà tôi vẫn thần tượng bấy lâu nay hóa ra là những tên “không biết nội quan, quán chiếu”, thua xa một vĩ nhân Việt Nam là bác sĩ Nguyễn Văn Thọ, là người biết “nội quan, quán chiếu”. Chỉ tiếc bác sĩ Thọ quá tập trung vào việc “nội quan” nên không sáng tác được một tác phẩm triết học nào làm đảo lộn thế giới triết học như Marx, Wittgenstein hay Foucault khiến cho Việt Nam bị mất đi cơ hội được thế giới đề cao chiêm ngưỡng.

Nhưng nói như vậy là vẫn còn đề cao Nguyễn Văn Thọ quá và người đọc vẫn hoang mang chưa thấy những sai lầm sơ đẳng của “triết gia... dỏm” này. Chắc chắn là nhờ “nội quan, quán chiếu” nên bác sĩ Nguyễn Văn Thọ tự nhiên ban cho các danh từ triết học quen thuộc những ý nghĩa khác hẳn. Bác sĩ Thọ dịch và giải thích “subjectivism” là “chủ quan chủ nghĩa”, vẫn chưa hài lòng, bác sĩ nói thêm “cho nên ai nói chuyện nội quan, quán chiếu thì - theo triết học Tây phương- là chủ quan, không khách quan” (sđd:59). Trong khi triết học phương Tây hiểu chữ “subjectivism” là “chủ thể (subject) đóng vai trò quyết định trong phạm vi nhận thức hơn đôi tượng khách thể (object)”, chẳng hạn triết học Kant cho rằng cảm giác (Empfinlung) do giác quan cung câp phải được cấu trúc lại do các phạm trù tiên thiên (a priori Kategorien) trong trí năng (Verstand) rồi mới trở thành đối tượng của nhận thức (Erkenntnis) được. Tức là Kant nhấn mạnh vai trò của chủ thể, do đó triết học Kant thường bị hiểu lầm là chủ nghĩa duy tâm (Idealismus). Nếu chúng ta làm ngược lại, tức là nhấn mạnh vai trò của khách thể (object), tức đối tượng của nhận thức, thì chúng ta chấp nhận thuyết “objectivism”, cho rằng đối tượng của nhận thức tồn tại độc lập với chủ thể nhận thức và chính nó quyết định nội dung của nhận thức. “Objectivism” thường xuất hiện dưới nhãn hiệu “chủ nghĩa hiện thực” (realism). Nói tóm lại, danh xưng “subjectivism” đã bị bác sĩ Thọ hiểu trật lấc là vì có đi học triết bao giờ đâu mà biết.

Thuật ngữ “immanentism” thật ra là một danh từ thần học Công Giáo, có nghĩa là “Thiên Chúa nội tại trong thế gian” đối lập với thuật ngữ “transcendence” có nghĩa là “Thiên Chúa siêu việt ngoài thế gian”. Theo thần học Thiên Chúa Giáo, Thiên Chúa vừa siêu việt (transcendent) vừa nội tại (immanent) trong thế gian. Vì siêu việt nên Ngài vẫn giữ khoảng cách tuyệt đối với vật thụ tạo (creatures), nhưng nếu Ngài không nội tại trong thế gian (có nghĩa là nội tại trong vật thụ tạo), sự cứu rỗi là vô nghĩa, nghĩa là sự siêu việt tuyệt đối của Thiên Chúa được dung hòa với bản chất nội tại trong thế gian này. Phúc âm Gioan nói: “Giờ đây con (là Giêsu) sắp về với Cha, nhưng con vẫn phải nói những lời này trong khi con còn tồn tại trong thế gian, để cho nhân loại có trọn vẹn niềm hân hoan của con trong bản thân họ”. (John 17:13)'.

Cũng như lý tưởng Bồ Tát (Bodhisattva) trong Phật Giáo Đại Thừa: Bồ tát là người vừa siêu lên thế giới đầy đau khổ vì đã giải thoát, thành Phật, nhưng vẫn sống nội tại trong thế gian để giác ngộ chúng sinh. Chúng sinh có thể giác ngộ thành Phật nhờ có sẵn Phật tính (Như Lai Tạng / Tathagalagarbha) tiềm tàng trong bản thân, cũng như vật thụ tạo được tạo ra theo hình ảnh của Thiên Chúa (ad iraaginem Dei) và đó chính là mầm mống của sự cứu rỗi theo quan điểm thần học Thiên Chúa Giáo. Đó là ý nghĩa thuật ngữ “immanentism” mà bác sĩ Nguyễn Văn Thọ, do “quán chiếu” ghê gớm quá nên đã cắt nghĩa trậc chìa như trên.

6. Điều sai lầm nhất trong luận điệu phản bác của bác sĩ Nguyễn Văn Thọ, căn cứ trên câu trích dẫn nói trên, chính là cho rằng trong Thiên Chúa Giáo không hề có cái gọi là “Thần Linh nội lại trong bản thân” và chỉ triết học Đông Phương mới có đặc quyền sở hữu học thuyết này. Tôi không hiểu sao một người tín đồ Thiên Chúa Giáo như bác sĩ Thọ lại không đọc đoạn văn sau đây trong Phúc Âm Gioan: “Lời cầu nguyện của con không phải chỉ dành riêng cho họ (nhân loại). Con cũng cầu nguyện cho những người bằng thông điệp của họ hãy tin nơi con, rằng tất cả được hợp nhất, thưa Cha, như Cha hằng ở trong con và con ở trong Cha. Hầu mọi người được hợp nhất trong chúng ta để cho thế gian tin rằng Cha đã sai con đến. Con đã trao cho họ niềm vinh quang mà Cha đã ban cho con, cầu cho họ được hợp nhất như con và Cha được hợp nhất, con hằng ở trong họ như Cha hằng ở trong con” (John 17:20-23)1.

Điều mà Phật Giáo Đại Thừa gọi là Phật Tính hay Như Lai Tạng thì Eckhart, một nhà huyền học Thiên Chúa Giáo, gọi là “điểm sáng trong linh hồn” (scintilla animae). Nghĩa là, trong truyền thống Thiên Chúa Giáo, do chịu ảnh hưởng triết học Plotin (Neo-Platonism), nên quan điểm thần tính nội tại trong bản thân trở thành một luận điểm thần học mạnh mẽ để thuyên giải mối quan hệ giữa con người và Thiên Chúa. Không có lý do gì để dành độc quyền quan điểm “thần linh nội tại trong bản thân” cho tư tưởng tôn giáo Đông Phương.

7. Nhưng khi bắt đầu thuyết minh về triết học Phật Giáo thì sự dốt nát trầm trọng của bác sĩ Thọ mới được thể hiện đầy đủ nhất. Tác giả ngang nhiên khẳng định: “Theo tôi Phật Giáo rất là đơn giản...” (sđd:54). “Phải dùng Tuệ Giác mới thoát ra khỏi vòng sinh tử luân hồi khổ đau đó, mới mong tìm ra được Trường Sinh bất tử, tìm ra được Niết Bàn” (ibid). Nội một câu “Phật Giáo rất là đơn giản” này cũng đủ để cho thấy bác sĩ Thọ chưa hề nghiên cứu Phật học bao giờ. Xin bác sĩ Thọ hãy đi học về Phật Giáo thật sự trong một khoa tôn giáo nào đó tại các trường đại học trên thế giới, để khỏi phải thốt ra một câu nhận định ngớ ngẩn như trên. Ngay cả một người học thức bình thường cũng khó mà cho rằng bộ Phật Học Tinh Yếu (Thích Thiền Tâm) hay Phật Học Phổ Thông (Thích Thiện Hoa) là đơn giản, huống hồ là việc bắt tay trực tiếp vào việc nghiên cứu Pali Tạng, Sanskrit Tạng, Tây Tạng, Hán Tạng, v.v...  các tông phái khác nhau: Hoa Nghiêm, Pháp Tướng, Thiền, Tịnh Độ, Luật Tông,... các văn hiến Phật Giáo khác nhau: Trung Quán, Duy Thức, Bát Nhã, A Tỳ Đàm (Abhidharma)... Chính vì chẳng có nghiên cứu, học hành gì về Phật Giáo, bác sĩ Thọ mới cho rằng tìm ra được Niết Bàn cũng chính là tìm ra được trường sinh bất tử, một quan niệm thuộc Đạo Giáo (religious Taoism) khởi sự từ Trương Đạo Lăng và phát triển mạnh nhất trong các giáo phái Thiền Sư, Mao Sơn, Toàn Chân tại Trung Quốc. Không có gì mâu thuẫn với Phật Giáo hơn là quan niệm “Tìm trường sinh bất tử” của Đạo Giáo.

Bác sĩ Thọ viết: “Trước hết Phật Giáo đề cao sự hiểu biết của con người, và khuyên con người tìm cho ra chân tướng của mình, Bản Lai Diện Mục của mình, tìm cho ra Phật tính của mình” (sđd:55). Đây là một câu sáo ngữ quen thuộc thường thấy trong các câu nói của trí thức, học giả Việt Nam khi nói đến Phật Giáo. Thật ra quan điểm về Phật Tính hay Bản Lai Diện Mục là quan điểm của Thiền Tông Trung Hoa (và sau đó là Thiền Tông Nhật Bản), nghĩa là quan điểm của một trong mười tông phái Phật Giáo tại Trung Quốc và không phải là quan điểm của Pali Tạng (Nikayas). Như vậy quan điểm cho rằng Thiền Tông là tượng trưng cho tinh thể triết học Phật Giáo, một quan điểm do D.T.Suzuki khởi xướng và Nhất Hạnh phụ họa theo, là một quan điểm phiến diện, sai lầm. Mục đích tối cao của việc tu tập, theo truyền thống Thượng Tọa Bộ (Theravada), chính là đắc quả A La Hán, đạt đến Niết Bàn, thoát ly sinh tử, chấm dứt luân hồi. Như vậy nếu có tác giả nào căn cứ vào kinh điển Thượng Tọa Bộ để phê phán Phật Giáo nỗ lực tách ly thế gian thì điều đó hoàn toàn đúng cả về mặt lý thuyết lẫn thực hành. Người tu tập theo truyền thống này phải phát khởi sự nhàm chán (nibbindati) đối với mọi ham muốn trong thế gian và bằng các phương pháp thiền quán khác nhau (như được mô tả trong văn hệ A Tỳ Đàm) đạt đến cảnh giới bình thản tự tại tối hậu, chấm dứt vòng quay của bánh xe sinh diệt.

Ngay cả câu nói rằng “Phật Giáo đề cao sự hiểu biết về con người” cũng không hoàn toàn đúng. Nếu có một chân lý nào đó mà Phật Giáo, kể cả Thượng Tọa Bộ lẫn Đại Chúng Bộ (Mahasamghika), đều đề cao, đó là sự giải thoát và đạt đến chứng ngộ. Chứng ngộ là giải thoát và giải thoát là chứng ngộ. Tri thức về con người như một sinh thể trôi lẫn trong chu kỳ sinh diệt không hề được khuyến khích trong bất kỳ truyền thống Phật Giáo nào. Tri thức tối cao là tri thức dẫn đến giải thoát. Con người, nhìn theo quan điểm Phật Giáo, là một ảo tưởng vĩ đại, một ngộ nhận thâm căn cố đế cần phải gạt bỏ trong tiến trình nhận thức, thì tri thức về cái “tôi” ảo tưởng này còn huyễn hoặc đến đâu?

Bác sĩ Thọ, cũng như Nhất Hạnh, có lối nói năng, phát biểu như từ vị trí của một người đã chứng ngộ hay liễu đạo, ví dụ như: “Thật vậy, muốn biết xem mình có chứng đạo hay không, chỉ cần kiểm điểm xem mình có được hạnh phúc thật sự hay không, con người mình có quang minh chính đại hay không, có hồn nhiên, tiêu xái hay không.(sđd: 61). Chưa có một câu phát biểu nào vừa ngắn vừa chứa đựng nhiều sai lầm như vậy. Trong phần thứ nhất, bác sĩ Thọ đồng nhất hóa “chứng đạo” và “hạnh phúc”, một ý tưởng ngô nghê, hàm hồ không biết lấy ở đâu ra: hạnh phúc là gì thì không được bác sĩ Thọ cho biết. Không thể tưởng tượng một người chê bai toàn bộ triết học Tây Phương lại có thể viết một câu trống rỗng theo kiểu bà Tùng Long cách đây nửa thế kỷ. Trong phần thứ hai bác sĩ Thọ lại đồng nhất hóa “chứng đạo” và “đạo đức”: nhưng thế nào là “quang minh chính đại”? Tiêu chuẩn nào để tự đánh giá mình là quang minh chính đại? Tại sao chỉ cần quang minh chính đại thì “chứng đạo”? Nếu “quang minh chính đại” mà mâu thuẫn với cảm giác “hạnh phúc” thì sao?

Tôi có cảm tưởng bác sĩ Thọ chịu ảnh hưởng phim võ hiệp Hồng Kông nhiều hơn là đọc sách triết: các nhân vật anh hùng trong các phim này, dù làm nhiều chuyện trái với công ước xã hội, cũng thường tự biện bạch bằng một câu sáo ngữ rẻ tiền: “chỉ cần ta không hổ thẹn vói lương tâm...”. Nhưng chỉ cần một chút suy nghĩ chúng ta phải hỏi ngay lại nhân vật anh hùng này: “Lương tâm là gì? Chẳng lẽ đó không phải là một yếu tố xã hội đã được nội phóng vào cấu trúc tư duy của con người hay sao? Có thể có một thứ lương tâm đạo đức tách rời khỏi các quan hệ xã hội sao?” Nói đến đạo đức là nói đến quan hệ xã hội. Khi chúng ta cảm thấy mình là “quang minh chính đại” chúng ta đang dùng những bảng giá trị đạo lý do xã hội cung cấp để tự thẩm định các hành vi của bản thân. Như vậy “chứng đạo” là một khái niệm xã hội? Theo tiêu chuẩn này thì các Nho Gia được xem là “chứng đạo” vì họ luôn nhấn mạnh xã hội tính trong các quan hệ liên nhân.

Nhưng bác sĩ Thọ tiếp tục gây bôi rối cho người đọc khi ông đột nhiêu xen thêm vào một khái niệm của Lão Trang: “chứng đạo” được đồng nhất hóa với “hồn nhiên tiêu sái”. Như vậy trẻ em là những người liễu đạo nhất và mọi việc trau dồi đạo đức để trở thành con người “quang minh chính đại” phải đem vất ngay vào sọt rác. Hơn nữa muốn được “hồn nhiên tiêu sái” theo quan điểm bác sĩ Thọ, phải được “Chân Sư” chỉ dạy. “Hồn nhiên” mà còn phải học mới có hay sao ? Chỉ có một câu ngắn mà đã mâu thuẫn, hàm hồ lung tung như thế thì làm sao đối thoại được với cả truyền thống triết học và tâm linh Tây Phương hay xiển dương các giá trị trong truyền thống đạo học Đông Phương.

Nói đến vấn đề Phật Tính và giác ngộ trong Thiền Tông, tôi xin trích dẫn Đạo Nguyên (Dogen 1200-1253), tổ khai sáng dòng Thiền Tào Động (Soto) tại Nhật Bản, để tặng cho bác sĩ Thọ và những “thiền sư” tự ấn chứng cho mình là đã “chứng ngộ” và phát biểu lung tung về Phật Tính:

Ý nghĩa thực sự của Phật Tính (bussho) chỉ có thể hiểu được sau khi giác ngộ, không phải trước đó, vì Phật Tính xuất hiện đồng thời với giác ngộ. Điều này phải cẩn thận nghiên cứu, nếu cần thì hai ba mươi năm cũng không sao. Điều này ngay cả một Bồ Tát đã đạt đến trình độ cao cũng không hiểu thấu được.2

Sự sai lầm của bác sĩ Thọ cũng như của nhiều người không am hiểu sự phát triển trong lịch sử tư tưởng Phật Giáo chính là cứ cho rằng Phật Giáo là một thực thể thống nhất từ đầu đến cuối, ở khắp mọi nơi, trong mọi thời đại. Trong khi lịch sử Phật Giáo không hề mang tính cách thống nhất (uniformity) như vậy. Có nhiều quan điểm khác nhau, sự phân chia ra nhiều bộ phái khác nhau (ngay trong Thiền sử đã có ít nhất là năm dòng Thiền khác nhau: Vân Môn, Qui Ngưỡng, Tào Động, Lâm Tế, Pháp Nhãn), trong thực hành tu tập có nhiều điểm bất đồng, v.v... Những câu nói sáo ngữ như là “chúng sinh là Phật sẽ thành”, “tìm lại Bản Lai Diện Mục”, hay “Phật tại tâm”, nếu dùng trong một ngữ cảnh phiếm luận, trà dư tửu hậu thì còn có thể chấp nhận được, nhưng nếu được viết ra với mục đích tư biện, học thuật, tranh luận thì phải xác định rõ ý nghĩa chính xác (Phật là gì trong câu “Phật tại tâm”, mà “tâm” là gì? Bản Lai Diện Mục là gì? Tuệ Giác là gì? Sao Tuệ Giác lại có thể chấm dứt vô minh? Bằng cách nào ?), thuộc quan điểm bộ phái nào, nói ra trong trường hợp nào, văn bản kinh điển nào nhắc đến quan điểm nói trên, những sự giải thích văn bản liên hệ có những ý kiến khác nhau ra sao v.v... Nghĩa là, nói tóm lại, Phật Giáo không hề đơn giản một chút nào như bác sĩ Thọ tưởng lầm.

Có người sẽ trách tôi tại sao quá tàn nhẫn bắt bẻ một bác sĩ triết gia: “Thì ông ta không có nghiên cứu Phật Học được sâu xa như những nhà chuyên môn, nên sai lầm cũng là chuyện thường”. Nhưng chính bác sĩ Thọ tự cho mình là người am hiểu Phật Giáo trong câu nói mỉa mai Đức Giáo Hoàng sau đây: “Những gì Ngài sai sót chung quy là tại người chưa nghiên cứu sâu xa mà thôi”.(sđd: 56)

8. Điều lố bịch nhất là nhân câu chuyện Đức Giáo Hoàng nhận định về Phật Giáo, bác sĩ Thọ lại tự dưng trình bày tư tưởng của chính mình, học thuyết về “Âm Lộ” và “Dương Lộ”, như thể chính mình đã là một triết gia có tầm cỡ thế giới, đang được người ta khao khát lắng nghe quan điểm cá nhân về một vấn đề gì đó. Tác giả long trọng tuyên bố theo phong cách một nhà tiên tri trong Cựu Ước:

“Năm 1989 tôi đã bàn về vấn đề này trong bài “Ra Đời Vào Đạo”.

Tôi xin trích ra đây một đoạn như sau :

Càng ngày tôi càng trông tỏ hai nẻo đường, mà nhân loại bắt buộc phải băng qua:

1. Nẻo đường hướng ngoại, để thích ứng với hoàn cảnh (từ bé đến 35 tuổi).
2. Nẻo đường hướng nội, để tiến hóa, để Đắc đạo, phối Thiên (từ 35 tuổi trở đi).

Nẻo đường 1 tôi gọi là Âm Lộ vì càng ngày càng trở nên hôn trầm ám muội (từ quẻ Cấn đến quẻ Khôn).

Nẻo đường 2 tôi gọi là Dương Lộ là nẻo tiến về tâm linh, đưa đến sáng láng, và giải thoát con người (từ quẻ Phục đến quẻ Kiền), (sđd:59-60).

Toàn là sáo ngữ rỗng tuếch, chẳng có ý nghĩa gì. Nếu hai nẻo đường nói trên là hai con đường nhân loại “bắt buộc phải băng qua” thì làm sao con người có thể chọn lựa con đường này là từ bỏ con đường kia được? Bác sĩ Thọ lẫn lộn cả hai lãnh vực: khoa học thực nghiệm và các vấn đề tôn giáo. Khi dùng thuật ngữ “đắc Đạo / Phôi Thiên” (thuật ngữ Đạo Giáo quen thuộc trong giới Cao Đài Giáo. Thật ra Cao Đài Giáo cũng vay mượn các danh từ Phật Giáo, Thiên Chúa Giáo, Đạo Giáo rất nhiều... Bác sĩ Thọ trước đầy thường viết sách xiển dương giáo lý Cao Đài) tác giả đưa ra một mệnh đề (proposition) thuộc phạm trù tôn giáo / tâm linh, nhưng khi phát biểu “từ bé đến 35 tuổi” con người đi theo nẻo đường hướng ngoại (Âm Lộ) tác giả đưa ra một mệnh đề thuộc phạm trù thực nghiệm đòi hỏi được kiểm chứng. Căn cứ vào khảo cứu tâm sinh lý thực nghiệm nào để cho thấy con người khi vừa qua tuổi 35 lại chuyển sang phía hướng nội (Dương Lộ)? Như vậy bác sĩ Thọ ở đây lại nói ngược hẳn với những ý kiến vừa phân tích ở trên: trẻ em sinh ra đời là tự nhiên đi theo con đường Âm Lộ “ám muội, hôn trầm” mãi cho đến năm 36 tuổi thì chuyển sang con đường Dương Lộ “tâm linh, sáng láng”. Nói cách khác, càng già càng tâm linh, càng sáng láng, càng tiến bộ, càng trẻ càng hôn trầm ám muội, càng ngu si, càng bảo thủ. Như vậy trẻ em trong trường hợp này không được xem là “hồn nhiên tiêu sái” nữa mà hóa ra là giai đoạn xấu xa nhất trong đời người cần phải được vượt qua để tiến về phía ..."tâm linh, sáng láng”.

Nếu sự phát triển nói trên thuộc về cấu trúc sinh lý của cá nhân thì làm sao có thể sửa chữa gì được nữa. Mọi sự rèn luyện, đạo đức xã hội, học vấn, đều đem vứt sọt rác. Chánh phủ cần ban hành luật mới: không còn bảo vệ trẻ em nữa mà phải nhốt chúng vào tù vì đây là các phần tử hôn trầm ám muội nhất và đợi khi chúng qua 35 tuổi hãy thả ra: tự nhiên chúng sẽ tiến bộ, đi theo con đường tâm linh, sáng láng, khỏi phải học hành, thi cử gì cho mệt.

Khi nhấn mạnh sự cách biệt giữa hai con đường, Âm Lộ và Dương Lộ, bác sĩ Thọ chẳng làm gì khác hơn là phục hồi lại quan niệm nhị nguyên (dualistic) - trong tư duy Thiên Chúa Giáo - một cách ấu trĩ: Thiện và Ác, Con Người và Thiên Chúa, Thiên Đường và Trần Gian, Siêu Việt và Nội Tại. Chẳng có gì mới lạ, chỉ có những lời lẽ trống rỗng, sáo mòn nhàm chán được lập đi lập lại cả hàng triệu lần bởi các trí thức dở dở ương ương, các triết gia nửa mùa, đã góp công vào việc phá nát tất cả những gì tốt đẹp còn sót lại trong văn hóa Việt Nam. Một thứ học vấn lai căng, luộm thuộm, khoa học không ra khoa học, tôn giáo không ra tôn giáo trí tuệ ba xu, ngôn ngữ cải lương, rẻ tiền (thí dụ như “thế gian này là chốn khách đầy, là thung lũng lệ châu”, sđd; 57): đó là thảm kịch văn hóa Sài Gòn trước 75 và bây giờ tái hiện tại hải ngoại y hệt như ngày xưa. Cũng vở tuồng đóng kịch tư tưởng gia ba xu đó, chỉ khác là kép chánh già quá, không được “tâm linh sáng láng” nên ăn nói thô thiển hơn, khẳng định ngu xuẩn hơn: “Tôi nhận thấy rằng chạy ra bên ngoài để lo chuyện đời không là chuyện của những người đạo cao đức cả, vì họ là những người chuyển hướng về nội tâm để tìm những điều cao siêu”.(sđs:56-57). Như vậy những người “đạo cao đức cả” như bác sĩ Thọ, viết bài phê bình Đức Giáo Hoàng làm gì, vì đó là chuyện của thế gian, và đúng hơn, là chuyện của các chuyên gia về vấn đề tôn giáo, đâu phải lãnh vực của bác sĩ?

Căn cứ trên định nghĩa về “đạo đức cao cả” của bác sĩ Thọ thì chính những người có đạo đức cao nhất lại là những kẻ ăn hại nhất trong xã hội vì họ “không chạy ra bên ngoài để lo việc đời”. Đây là luận điệu của những kẻ ăn bám vợ, ký sinh trùng của xã hội. Nếu ai cũng lo trau dồi “đạo cao đức cả” theo kiểu đó thì nhân loại đã bị tận diệt từ khuya rồi. Nghĩa là theo đúng học thuyết của triết gia Nguyễn Văn Thọ, chúng ta khi đến 35 tuổi phải bỏ hết công ăn việc làm, để vợ con cày thêm hai jobs nữa, lui vào phòng kín lo trầm tư về những vấn đề cao siêu trên con đường Dương Lộ, còn vợ con cứ việc đi theo con đường hôn trầm ám muội của Âm Lộ (đặc biệt khi vợ còn trẻ chưa tới 35 và con còn nhỏ, vì càng trẻ bao nhiêu càng hôn trầm ám muội bấy nhiêu), lo “việc đời” để... nuôi ông chồng “tâm linh sáng láng”. Vậy cũng được thôi, nhưng nếu vợ con cũng đòi đi theo con đường Dương Lộ “hướng nội” luôn thì rắc rối to. Con người “đạo cao đức cả” lại phải tốn công làm đơn xin ăn “welfare” của chính phủ, là bọn người “hôn trầm ám muội” không hiểu sao cứ khoái đi theo con đường... Âm Lộ.

Nếu bác sĩ Thọ tự cho mình thông hiểu Kinh Dịch sao không hiểu được điều đơn giản là Âm Dương (tạm hiểu là hai phạm trù đối lập) cũng đâu thể đơn phương tồn tại mà phải quan hệ hỗ tương với nhau, bổ túc cho nhau: không có vấn đề xóa bỏ cái này thay thế nó bằng cái đối lập nếu đã chấp nhận đó là những nguyên lý phổ biến chi phối mọi vận hành trong vũ trụ. Tôi nhấn mạnh chữ “nếu”.

Bài viết này có thể kéo dài hơn nữa vì mỗi câu phát biểu của bác sĩ Thọ trong bài báo nói trên đều hàm chứa nhiều sai lầm, mâu thuẫn như những câu tôi dẫn ra để minh chứng. Nhưng làm như vậy chỉ làm tốn thời giờ của bản thân tôi và của cả người đọc. Để kết thúc, tôi chỉ muốn khuyên bác sĩ Thọ nếu đã theo con đường “Dương Lộ” đi về nẻo “tâm linh sáng láng” thì nên shut up để lo tu tập, không nên phát biểu linh tinh để lòi những cái “hôn trầm ám muội” trong kiến thức ra cho bàn dân thiên hạ chiêm ngưỡng. Còn muốn bênh vực cho Phật Giáo hay chỉ trích Thiên Chúa Giáo thì không phải công việc của những người “đạo cao đức cả”, bác sĩ Thọ nên nhường lại cho những người có học thức chuyên môn trong lãnh vực tôn giáo học làm việc đó. Tôi xin nhắc lại để tránh hiểu lầm: Phật Giáo và Thiên Chúa Giáo trong ngữ cảnh này được hiểu như một hệ thống tư tưởng triết học và thần học chứ không phải một hệ thống tín ngưỡng tôn giáo. Để nắm vững hệ thống tư tưởng triết học hay thần học này, điều kiện tối cần cho việc so sánh, đối chiếu, chúng ta phải có căn bản học vấn nghiêm túc và vững chắc để tránh rơi vào những nhận định nông cạn, những kiến thức phiến diện, hiểu biết hời hợt, cẩu thả như các cây bút trong nhóm Giao Điểm.

Còn xét Phật Giáo và Thiên Chúa Giáo như hai hệ thông tín ngưỡng tôn giáo thì vấn đề khác hẳn: không có lý do nội tại nào để khẳng định tôn giáo này cao siêu hơn tôn giáo kia. Dĩ nhiên chúng ta có thể cảmthấy là hệ thống tín ngưỡng của chúng ta là cao siêu nhất, nhưng khi nỗ lực muốn chứng minh tính chất cao siêu đó, chúng ta đã rời bỏ địa hạt tôn giáo để bước sang lãnh vực thuần lý, tư biện, học thuật và như thế phải chấp nhận các nguyên tắc, phương pháp tiến hành việc chứng minh này theo công ước của cộng đồng học giả chuyên môn trong ngành.

Do không được đào tạo về tôn giáo học, bác sĩ Thọ phạm ngay những sai lầm cơ bản nhất về mặt phương pháp luận. Điều đáng kinh ngạc nhất khi đọc lại những bài giảng giáo lý của ông dành cho các tín đồ Cao Đài là từ lâu bác sĩ Thọ đã đi theo phong cách so sánh, đối chiếu tôn giáo một cách sai lạc như vậy, một phong cách xuất hiện trong tất cả các cây bút viết về Đông Phương Học trước 75: Kim Định, Nguyễn Đăng Thục, Nguyễn Duy Cần, Nghiêm Xuân Hồng, Ngô Trọng Anh. Sự so sánh Phật Giáo với Thiên Chúa Giáo hay sự so sánh Phật Giáo với khoa học như hiện nay nhóm Giao Điểm đang tiến hành, xét theo khía cạnh tâm lý xã hội, chỉ cho thấy một mặc cảm từ lâu của dân tộc Đông Phương: việc chứng minh sự cao siêu hơn của một tôn giáo phương Đông (Phật Giáo) so với một tôn giáo chính của phương Tây (Thiên Chúa Giáo) giống như việc giải tỏa các ẩn ức, mặc cảm từ lâu đã tồn tại trong tâm thức các dân tộc Đông Phương trong thời kỳ thuộc địa, bị người Tây Phương chà đạp, khinh rẻ.

Việc so sánh một tôn giáo phương Đông với khoa học thì lại đi theo con đường ngược lại, chứng minh rằng thành tựu cao nhất của văn minh phương Tây (khoa học) đã có sẵn trong Phật Giáo. Có nghĩa là nỗ lực tự đồng hóa với Tây Phương, một thế giới đã từng chối bỏ, phủ nhận văn minh Đông Phương. Chưởi bới, miệt thị kẻ đã làm nhục mình trong quá khứ đem lại niềm thỏa mãn, khoái lạc, đó là tiến trình tâm lý thứ nhất, nhưng vẫn bị văn minh Tây Phương chi phối, vẫn nhìn nhận văn minh Tây Phương là hùng mạnh nhất, nên tiến trình tâm lý thứ hai lại đi theo chiều ngược lại: nỗ lực hội nhập vào văn minh phương Tây bằng cách chứng minh rằng “người phương Đông, nếu không thông minh hơn, ít nhất cũng ngang bằng với người phương Tây". Do mặc cảm tâm lý này chi phối quá trình nhận thức, mọi tiến hành so sánh, đối chiếu để dẫn đến đối thoại đã bị bóp méo ngay từ nền tảng.

Tôi không sùng bái thái độ duy lý trong văn minh phương Tây, nhưng tôi cũng không thần bí hóa văn minh Đông Phương để chứng minh tính chất cao siêu của nền văn minh này. Những “tiến sĩ” trong nhóm Giao Điểm giống như những đứa trẻ ồ ạt chưởi bới Đức Giáo Hoàng về những sai lầm học thức không đáng kể, song lại khoan khoái thỏa mãn khi nghe vài ba câu khen ngợi Phật Giáo một cách vô thưởng vô phạt của Einstein, tượng trưng cho đỉnh cao của khoa học duy lý phương Tây, nhưng thật ra, cả hai, Đức Giáo Hoàng và Einstein, đều tư duy trong truyền thống tư tưởng phương Tây: They belong together. Tôi cho rằng không có gì sai lạc về mặt phương pháp luận so sánh hơn là thái độ cố gắng tìm ra trong Phật Giáo những khái niệm giống như những khái niệm trong khoa học Tây Phương. Đức Phật không hề có ý định tìm hiểu cấu trúc vật chất của Einstein hay bất cứ nhà khoa học nào khi suy tư về các vấn đề khoa học cũng không hề hướng đến mục tiêu giác ngộ hay giải thoát. Đó là sự dị biệt cơ bản khiến cho mọi nỗ lực so sánh những phát biểu lý thuyết trong một hệ thống tôn giáo với những phát biểu lý thuyết khoa học không có cơ sở tồn tại.

--------------

1 Trích theo bản Kinh Thánh bằng Anil ngữ được sử dụng phổ thông nhất hiện nay trong giới Thiên Chúa Giáo tại Mỹ. The Holy Bible: New International Version. International Bible Society. New Brunswick, New Jersey, 1984, tr. 1132.

 2 Yubo Yukoi, “The Bussho Section of the Shabogenza”, Aichi Goktiin Zen Kenkyujo Kiyo 8 (Tháng 3.1979, trang 5).

Sách Hiếm