NHẬN ĐỊNH VỀ CÁC
TRÍ THỨC PHẬT GIÁO
TRONG NHÓM
GIAO ĐIỂM HOA KỲ
Gs. DƯƠNG NGỌC DŨNG

  • Thư Ngỏ
  • Nhận định về học thuật Phật Giáo của nhóm Giao Điểm
  • Chương 1: Những sai lầm tổng quát trong cuốn sách "Đối Thoại" của nhóm Giao Điểm
  • Chương 2: Phê bình bài viết "Vài nhận định về tác phẩm Bước Qua Ngưỡng Cửa Hi Vọng" của Nhân Tử Nguyễn Văn Thọ
  • Chương 3: phần a | phần b | phần c
    Phê bình bài viết "Về nỗ lực bào chữa cho Giáo Hoàng John Paul II của một tín hữu Kitô Rôma" của Hoàng Hà Thanh
  • Chương 4: Phê bình bài viết " Phật Giáo với Giáo Hoàng" của Trần Văn Kha
  • Chương 5: Phê bình bài viết "Sở tri chướng và kinh tế thị trường" của Phạm Trọng Chánh
  • Chương 6: Phê bình bài "Phật Giáo có phủ định cuộc sống và thế giới hay không?" của Minh Chi
  • Chương 7: Phê bình bài viết "Giáo Lý Nhà Phật và Phát Triển Kinh Tế" của Nguyễn Phúc Bửu Tập
  • Chương 8:
    phần a
    phần b
    Phê bình bài viết "Ý nghĩa và vai trò trí thức trong Phật Giáo" của tác giả Trần Chung Ngọc
  • Chương 9: Phê bình bài viết "Phê bình những phê bình và các tôn giáo dân tộc" của Lý Khôi Việt (Lê Hiếu Liêm)

HOME

Chương 3
(phần b)

Sự Sai lầm của Hoàng hà Thanh về
tư tưởng Phật Giáo


3.8.  Trong phần này tôi tiến hành đập nát toàn bộ những lý luận thô thiển của Hoàng Hà Thanh về triết học Phật Giáo. Trong phần trước tôi chỉ muốn nêu lên học vấn lôi thôi, nông cạn của tác giả chứ không có ý muốn bênh vực hay đồng ý với các lập luận thần học Thiên Chúa Giáo. Sự phê bình thần học Thiên Chúa Giáocổđiển một cách gay gắt nhất xuất phát từ các nhà thần học hiện đại: Karl Barth, Paul Tillich, Rudolf Bultmann, David Tracy, không phải là công việc của tôi. Mục tiêu chính của tôi nhắm vào những người tự cho là thông hiểu tư tưởng, học thuật Phật Giáo và đứng ra bênh vực cho Phật Giáo một cách ấu trĩ, nông cạn.

3.9. Hoàng Hà Thanh mở đầu phần nói về triết học Phật Giáo một cách nhàm chán như sau:
Toàn bộ nền tảng triết lý của Đấng Thích Ca đặt trên hai cột trụ “Tứ Diệu Đế” và “Bát Chánh Đạo”. Các kinh điển Phật Giáo chỉ là cách giải thích rộng hẹp, cạn sâu mà thôi, (sđd:163)

Trước hết kiến thức ngoại ngữ của Hoàng Hà Thanh lại làm phiền người đọc. Cứ mỗi lần tác giả muốn làm ra vẻ thông thạo nhiều ngoại ngữ, thì để lòi ngay cái dốt ra như tôi đã nhiều lần dẫn chứng trong bài. Hoàng Hà Thanh giải thích Tứ Diệu Đế tiếng Phạn là “ariya saccani” (sđd:163) trong khi đây là tiếng Pali, không phải tiếng Phạn. Ariya có nghĩa là “cao quý” và sacca có nghĩa là “chân lý” (hình thức số nhiều là saccani) như vậy ariya saccani có nghĩa là “những chân lý cao quý”. Nếu dịch cho đầy đủ cụm từ “Tứ Diệu Đế" sang tiếng Pali ta phải dịch là cattari ariya saccani.

Bây giờ chúng ta thử xét đến nội dung câu phát biểu của Hoàng Hà Thanh. Triết lý Phật Giáo chỉ bao gồm có Tứ Diệu Đế và Bát Chánh Đạo? Trong kinh Pháp Hoa (Saddharmapundarika-sutra) hay kinh Duy Ma Cật (Vimalalakirti-nirdesa-sutra) chỗ nào bàn đến Tứ Diệu Đế hay Bát Chánh Đạo? Toàn bộ triết học Duy Thức (Vijnaptimatra) lại xoay quanh học thuyết về A Lại Da Thức (Alayavijnana). Kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka-sutra) tập trung thuyên giải vấn đề lý sự vô ngại, đâu có ngó ngàng gì đến Tứ Diệu Đế và Bát Chánh Đạo? Nếu khẳng định “Tứ Diệu Đế và Bát Chánh Đạo” là nền tảng của Phật Giáo thì Thiền Tông, vốn được Hoàng Hà Thanh định nghĩa là “suy nghĩ trong sáng, tinh tấn, và trung thực” (sđd:147), phải bị loại ra khỏi phạm trù tư tưởng Phật Giáo, vì Thiền đâu có dựa trên Tứ Diệu Đế hay Bát Chánh Đạo để lập ngôn?

Ngay cả trong văn kệ Nikayas vai trò của Bát Chánh Đạo cũng khá lu mờ: chỉ là một thành phần sau cùng trong ba mươi bảy phẩm trợ đạo dẫn đến giác ngộ. Không thể khẳng định một cách vô căn cứ đây là nền tảng của toàn bộ tư tưởng Phật Giáo. Bênh vực cho Phật Giáo mà ngu xuẩn như vậy chỉ làm hại thêm cho Phật Giáo : nguyên hệ thống văn học Đại Thừa tác giả Hoàng Hà Thanh vứt đi đâu? Rõ ràng Hoàng Hà Thanh không phải là Phật tử như chính tác giả đã tự nhận một cách đầy khoa trương như sau :
Tôi viết bài này trên cương vị một người nghiên cứu đạo giáo (tác giả không viết hoa), Phật Giáo, Kitô Giáo, Hồi Giáo, Kỳ Na Giáo (Đạo Giáo không phải là tên riêng nên không cần viết hoa? Còn tên mấy tôn giáo khác?)... Tôi không quy y với bất cứ một cố hòa thượng X, tôi không phải phật tử của Thầy Y. (Phật thì tác giả không viết hoa, “thầy” thì lại viết hoa. Thế nghĩa là gì? Xin chịu kiến thức tiếng Việt của tác giả) (sđd:143)

Chúng ta chắc chắn đã thấy người tự cho là “chuyên gia về mọi thứ tôn giáo” này phạm những sai lầm ấu trĩ như thế nào khi bàn về tư tưởng Thiên Chúa Giáo. Bây giờ chúng ta sẽ xem tác giả này tiếp tục phô trương những “tri thức” của mình khi bàn đến tư tưởng Phật Giáo.

3.10. Hoàng Hà Thanh khoe rằng: “Tôi suy gẫm Tứ Diệu Đế và thực thi đúng đắn Bát Chánh Đạo” (sđd:143). Thật là một khẳng định ghê gớm! Chúng ta hãy duyệt xét lời khẳng định này. Bát Chánh Đạo (Pali: ariyo atthangiko maggo) bao gồm:
1. Chánh Kiến (samma ditthi)
2. Chánh Tư Duy (samma samkappo)
3. Chánh Ngữ (samma vaca)
4. Chánh Nghiệp (samma kammato)
5. Chánh Mạng (samma ajivo)
6. Chánh Tinh Tấn (samma vayamo)
7. Chánh Niệm (samma sati)
8. Chánh Định (samma samadhi)

Chánh Kiến, mà Hoàng Hà Thanh giải thích là "nhận biết một cách ngay thẳng, công minh" (sđd:163), theo quan điểm Thượng Tọa Bộ (Theravada) là tri nhận đúng đắn bản chất của thực tại, được trình bày trong Tứ Diệu Đế. Đây không phải là Chánh Kiến chúng ta hiểu như bình thường là "có quan niệm đúng đắn". Khi tri nhận bản chất của cuộc đời là khổ (dukkha), nguyên nhân sinh khởi (samudaya) của Khổ là tham ái, dục vọng, hành giả phát khởi ý nguyện diệt khổ (hirodha) và thực hành các phương pháp (magga) để đạt đến giải thoát. Ý nghĩa của Chánh Kiến được mở rộng trong triết học Đại Thừa là tri nhận bản chất duyên sinh trong thế giới hiện tượng và hiểu được duyên khởi luận là hiểu được tính không (sunyata) trong Trung Quán (Madhyamika), tránh rơi vào hai tà kiến cực đoan là đoạn diện luận (treneda-vada) và thường hữu luận (sasvata-vada). Không có bằng chứng nào cho thấy một con người học hành hết sức lôi thôi như Hoàng Hà Thanh có thể hiểu nổi Trung Đạo và Duyên Khởi Luận. Nói thật triệt để, theo quan điểm Trung Quán (Mandnyamika): Không Tính (sunyata) cũng là Duyên Khởi, Duyên Khởi chính là Không Tính. Trực nhận vào bản chất Không Tính của thế giới hiện tượng duyên khởi, nắm vững chân lý về Vô Ngã (anatta) và Vô Thường (anicca), chúng ta đạt đến Chánh Kiến.

Chánh Tư Duy đây - như Hoàng Hà Thanh đã hiểu lầm là "suy nghĩ, nghiệm xét, chân chính, đúng với lẽ phải" (sđd:163). Và "tư duy" đây cũng không phải là "suy nghĩ" hiểu theo nghĩa hiện đại. Nguyên tác Pali samkappo hay Phạn ngữ samkampo bắt nguồn từ căn ngữ klp có nghĩa là "có trật tự, có khả năng, thích hợp" (theo tự điển Sanskrit-English của Monier-Williams). Nói chung, samkampo có nghĩa là quy hướng tư tưởng / ý nghĩ vào một đối tượng nhất định theo một phương pháp nhất định. Đối tượng của sự tập trung tư tưởng này là nekkhamma (vô dục), avyapada (không ghét bỏ) và avihimsa (không bạo động một cách tàn ác). Các chú giải trong Pali Tạng giải thích nekkhamma là "quay lưng bỏ đi" (nikkhanta, nissata) cho nên vô dục đây có nghĩa chuyên môn là "không còn sự tham lam hay ham muốn". Trong văn hệ A Tỳ Đàm (Abhidhamma), Chánh Tư Duy được giải thích là "nghĩ đến, tiếp tục nghĩ đến, tư tưởng cố định vào (một đối tượng), tiếp tục cố định vào đó, thu hết tư tưởng vào đó, suy niệm theo chánh pháp" (nguyên tác Pali: takko vitakko samkappo appana vyappana celaso abhiniropana samma- samkappo, Dhs 12). Nếu tổng hợp tất cả các ý nghĩa này trong thuật, ngữ "Chánh Tư Duy" thì chúng ta không thể till được một người học hành lung tung, "siêu quán cổ kim", như tác giả Hoàng Hà Thanh có thể "chánh tư duy" được.

Chánh Ngữ (nói năng phù hợp với chánh pháp), Chánh Mạng (sinh sông, hành nghề phù hợp với chánh pháp) và Chánh Nghiệp (hành động phù hợp với chánh pháp) câu thành sự thuyên giải chính trong văn hệ Nikayas về giới (sila). Như vậy chúng bao gồm bốn giới trong ngũ giới (một điều kỳ lạ là giới thứ năm, nguyên tác Pali: "sura-Dveraya-majja-pamada-tthana veramani- sikkha-padam" lại không được thuyên giải và thỉnh thoảng cũng không xuất hiện trong danh sách ngũ giới cơ bản), và về nguyên tắc bao hàm cả bốn tội parajika (ba la di hay "tăng tàn") liên quan đến tư cách của một tỳ kheo trong tăng già. Một trong bốn tội Ba La Di, nếu vi phạm sẽ bị trục xuất ra khỏi tăng già , là Đại Vọng Ngữ, tự cho mình đã đắc quả A La Hán, đạt đến vị quả cuối cùng. Nếu tác giả Hoàng Hà Thanh tuyên bố mình đã thực hành được Bát Chánh Đạo, nghĩa là đã quán xuyến tất cả Giới, Định, Tuệ, tác giả, nếu là một tỳ kheo, đã phạm tội Đại Vọng Ngữ theo Tỳ Kheo Giới Bốn. Tôi chưa hề đọc sách viết của các thượng tọa Việt Nam mà nghe họ xưng là "nghiêm chỉnh thực hành Bát Chánh Đạo" bao giờ. Dĩ nhiên, là người trong môi trường tu tập họ phải nỗ lực tiến gần đến các mục tiêu đã đề ra: hành trì giới luật, thực hành thiền định, tăng cường trí huệ, nhưng họ không tự cho "đã thực hành Bát Chánh Đạo" vì ý nghĩa của thuật ngữ này không phải chỉ đơn giản như tác giả Hoàng Hà Thanh đã hiểu.

Chánh Tinh Tấn (luôn luôn chuyên cần, nỗ lực, thực hành giáo lý) thì không có gì khó hiểu. Nhưng Chánh Niệm (giác tỉnh theo đúng chánh pháp) cũng không phải như Hoàng Hà Thanh định nghĩa là "ghi nhớ những điều hay lẽ phải, lợi cho mình, cho người" (sđd: 164). Chánh Niệm là một thuật ngữ Phật Giáo chuyên môn và "niệm" không hề có ý nghĩa là "ghi nhớ". Chánh Niệm đặt ra vấn đề quan trọng hàng đầu trong hệ thống tu tập theo Thượng Tọa Bộ (Theravada) vì nền tảng cơ bản của việc thực hành thiền quán là quán triệt Tứ Niệm Xứ (sati-patthana), đứng đầu danh sách 37 phẩm trợ đạo (Tứ Niệm Xứ, Tứ Chánh Cần, Tứ Như Ý Túc, Ngũ Căn, Lục Lực, Thất Giác Chi, Bát Chánh Đạo) một đề tài phức tạp trong Phật Học không thể bàn kỹ trong phạm vi bài viết này được. Tu tập Tứ Niệm Xứ, nói một cách tóm tắt, là thiền quán theo bốn phương pháp: quán thân ở nơi thân (kaye kayanupassana) quán thọ ở nơi thọ (vedanasu vedananupassana), quán tâm ở nơi tâm (citte cittanupassana), quán pháp ở nơi pháp (dhammesu dhammanupassana). Chánh Niệm là tu tập thiền quán theo bốn phương pháp này, do đó cũng chỉ dành cho các tu sĩ thực sự dấn thân trọn vẹn trong việc tu tập Phật Giáo, không phải bất cứ ai cũng có thể thực hành được.

Mục tiêu của việc tu tập Tứ Niệm Xứ là để đạt đến Chánh Định (samadhi). Nếu đã đạt đến mục tiêu này thì không còn bị cảm giác sân si, ngã mạn, khát ái, tham dục, chấp trước, làm chủ bản thân và ý thức được nữa. Đức Giáo Hoàng có nói sai về Phật Giáo cũng chẳng có gì đáng phải buồn bực, nổi nóng lên như vậy. Khi khẳng định mình "nghiêm chỉnh thực hành Bát Chánh Đạo" Hoàng Hà Thanh đã tự buộc mình vào một gánh nặng mâu thuẫn không cách gì gỡ ra được nữa. Khi chúng ta tự hạn chế trong phạm vi tranh biện, học thuật thì đạo đức cá nhân không bị đặt thành vấn đề, nhưng khi tự đặt mình vào vị trí tôn giáo hay đạo đức (thí dụ vị trí của người tự cho là giác ngộ, liễu đạo, như Nhất Hạnh hay Nguyễn Văn Thọ, chúng ta chỉ trở thành mục tiêu chỉ trích cho bất cứ người nào. Mọi người sẽ rất mau chóng phát hiện ra những điểm sơ hở: đã giác ngộ, đã liễu đạo, sao còn tham, sân, si, lấy vợ, đẻ con, viết sách cãi nhau, vân, vân... Nói chung, xét về mặt học thuật Phật Giáo, Hoàng Hà Thanh hoàn toàn hiểu sai nội dung giáo lý Bát Chánh Đạo và chỉ cắt nghĩa theo chữ nghĩa thông thường như rất nhiều trí thức, học giả Việt Nam khác.

3.10. Hoàng Hà Thanh tiếp tục "giải thích" thêm về tư tưởng Phật Giáo:

"Tứ Diệu Đế" và "Bát Chánh Đao" có thể hiểu như Tri và Hành. Tri cho sáng suốt, hành cho đúng đắn để đi đến một "giải thoát". Tứ Diệu Đế và Bát Chánh Đạo là khuôn mẫu đạo lý của Phật Giáo. Tuyệt nhiên không nói đến "tội tổ tông", không nói đến "chuộc tội", phái quỳ dưới chân Phật để được cứu rỗi. Tuyệt nhiên không ở trên "cứu rỗi" không ở dưới "cứu rỗi" mà cũng chẳng liên hệ gi đến "cứu rỗi"... (sđd:164)

Trước hết, Tứ Diệu Đê không thế đóng vai trò Tri, và Bát Chánh Đạo đóng vai trò Hành như Hoàng Hà Thanh đã gán ghép. Chân lý thứ tư, Đạo Đế (magga) chính là trở về Bát Chánh Đạo, như vậy trong bản thân bốn chân lý tối cao đã bao hàm con đường thực hành cần phải theo để đạt đến giải thoát. Trong Bát Chánh Đạo cũng gồm đủ Giới (Chánh Ngữ, Chánh Mạng, Chánh Nghiệp), Tuệ (Chánh Kiến và Chánh Tư Duy) và Định (Chánh Niệm và Chánh Định), nghĩa là tri và hành đều nội tại trong Bát Chánh Đạo.

Chúng ta hãy dừng lại một chút nghe Hoàng Hà Thanh thuyết minh về khái niệm "khổ" trong Phật Giáo:

Cái "khổ" ở đây phải hiểu lờ cái nghiệp xấu tạo ra. Nếu nghiệp tốt, quá tốt, chẳng có gì là ''khổ" cả (sđd: 163)

Khái niệm "khổ" là khái niệm thường bị hiểu lầm nhất khi mọi người bàn về triết học Phật Giáo cho nên Hoàng Hà Thanh hiểu sai khái niệm này cũng không có gì đáng ngạc nhiên. Trong tiếng Pali, thuật ngữ dukkha thường được dịch ra một cách sai lầm là "khổ" hay 'suffering" trong tiếng Anh. Cách dịch sai này dẫn đến biết bao nhiêu ngộ nhận và cách giải thích sai lầm. Walpola Rahula đã giải thích ý nghĩa của thuật ngữ này một cách đầy đủ trong quyển What the Buddha Taught (New York: Grove Weidentfeld, 1974, từ trang 16-28). Nói một cách tóm tắt, còn tồn tại trong thế gian (trong Tam Giới: Dục Giới, Sắc Giới, và Vô Sắc Giới) là vẫn còn chịu sự chi phối của dukkha, vì ngay cả những cảnh giới thiền định tâm linh cao nhất vẫn nằm trong vòng kiềm tỏa của dukkha. Trong Trung Bộ Kinh đã viết "những gì vô thường đều là dukkha" (yad aniccam tam dukkham). Điều này có nghĩa là dù tạo nghiệp tốt, dù là thác sinh vào những cảnh giới tốt đẹp hơn, không bao giờ con người thoát ra khỏi dukkha, vì những giai đoạn sung sướng hay hạnh phúc tâm linh nhất cũng không thể kéo dài mãi mãi, mà phải chịu sự biến thiên theo định luật vô thường (anicca), và khi thay đổi xảy ra thì hiện tượng dukkha cũng đi kèm theo. Chính vì vậy, cứu cánh tối cao trong Phật Giáo, ít nhất là trong truyền thống Thượng Tọa Bộ, là chấm dứt sự tái sinh, đình chỉ bánh xe luân hồi, nhập Niết Bàn. Chỉ khi nào đạt đến giai đoạn sau cùng này (đắc quả A La Hán) chúng ta mới hoàn toàn thoát ly được dukkha. Nhưng phát biểu như Hoàng Hà Thanh rằng "cái khổ ở đây là do nghiệp xấu tạo ra" thật ra là phát biểu tà kiến, đứng đầu trong ba tà kiến lớn nhất trong truyền thống Thượng Tọa Bộ mà Đức Phật cực lực phê phán.

Ba tà kiến này tiếng Pali gọi là titthayana. Tà kiến đứng đầu là "tin rằng mọi hạnh phúc hay đau khổ được tạo ra do nghiệp trong kiếp trước" (the belief that all happiness and woe are produced through former karma, / Buddhist Dictionary: Manual of Buddhist Terms and Doctrines của Nyanatitoka, Taiwan, 1946, tra mục từ titthayana). Những nhà Phật học tài tử và nhiều tu sĩ Phật Giáo Việt Nam dường như không hề biết đến tà kiến này. Đây là quan điểm triết học của Niggantha-Nathaputta, người lãnh đạo nhóm các tín đồ Niggantas, tiền thân của những tín đồ Jainas. Đức Phật phê phán quan điểm này vì lý thuyết của Niggantha-Nathaputta không giải thích vân đề hạnh phúc và đau khổ là hậu quả của các hành động (nghiệp) xấu và tốt trong hiện tại hay liên kết với một hành động tương ứng (The fault with this doctrine is that it does not account for that happiness and woe which either are the result of the present life's good or bad action, or are associated with the corresponding action. / trích theo sách đã dẫn của Nyanatiloka, trang 181).

Về vấn đề "tội tổ tông", tuy Phật Giáo không nói đến "tội tổ tông", nhưng có đề cập đến Vô Minh (avidya) là nguồn gốc sinh khởi vũ trụ vạn vật trong giây chuyền Thập Nhị Nhân Duyên. Vô Minh là một tiền đề tôn giáo chúng ta phải chấp nhận để giải thích nguồn gốc của sinh diệt, luân hồi, đau khổ, và giải thoát, theo quan điểm Phật Giáo. Nếu chúng ta không chấp nhận tiền đề cơ bản này chúng ta không thể thuyên giải cấu trúc giải thoát luận (soleriology) trong Phật Giáo và mọi nỗ lực hành trì giới luật, học tập giáo lý, thực hành thiền quán là vô nghĩa. Thần Học Thiên Chúa Giáo cũng chấp nhận "tội tổ tông" làm tiền đề tôn giáo, vì không chấp nhận tiền đề này thì không thể cắt nghĩa được quan hệ giữa Thiên Chúa và vật thụ tạo,, và không cắt nghĩa được sự cứu rỗi (salvation) hay cứu chuộc (redemption) và hầu hết các khái niệm tôn giáo cơ bản trong Thiên Chúa Giáo.

Hơn nữa, Phật Giáo tuy không có khái niệm "chuộc tội" (redemption) hiểu theo nghĩa chặt chẽ của thần học Thiên Chúa Giáo, nhưng trong thực hành tu tập, đặc biệt của Tịnh Độ Tông và Thiên Thai Tông, có lý thuyết của Sự Sám Hôi và Lý Sám Hối của Trí Khải, người sáng lập Thiên Thai Tông và lý tưởng Bồ Tát (Bodhisattva) được xiển dương trong Phật Giáo Đại Thừa nói chung. Khi phát biểu như vậy Hoàng Hà Thanh chỉ cho thây một điều là chưa hề đọc kinh Phật bao giờ. Trước khi tụng kinh người Phật Tử phải tiến hành một nghi lễ sám hối đơn giản bằng cách quỳ và tụng đoạn kinh phố' biến sau đây:

Đệ tử...và chúng sanh trong pháp giới, từ đời vô thỉ nhẫn đến nay, bị vô minh che đậy nên điên đảo mê lầm, lại do sáu căn ba nghiệp quen theo pháp chẳng lành, rộng phạm mười điều dữ cùng năm tội vô gián và tất cả các tội khác, nhiều vô lượng vô biên nói không thể hết /.../Nay mới tỏ ngộ, nay mới chừa bỏ ăn năn, phụng đối trước các Đức Phật và A Di Đà Thế Tôn mà phát lồ sám hối /.../ Nguyện Đức Di Đà Phật thương đến hộ trì làm cho căn lành của đệ tử hiện tiến tăng tấn, chảng mất nhân duyên Tịnh Độ...(1)

Có nghĩa là Phật Tử tu theo Tịnh Độ Tông (mà thật ra hầu hết thực hành tu tập trong chùa Việt Nam từ xưa đến nay vẫn tu theo Pháp Môn Tịnh Độ là chính) phải có thái độ thành khẩn sám hối, nương vào nguyện lực của Phật A Di Đà để cầu vãng sinh Tịnh Độ, không phải là "quỳ dưới chân Phật để cầu xin cứu rỗi" thì là cái gì? Mà quỳ dưới chân Phật, Đức Thế Tôn, để cầu sự cứu rỗi thì có gì là xâu, là sai trái? Trong thực tế ai vào chùa mà chẳng phải quỳ theo đúng nghĩa đen của từ này. Các Phật Tử Tây Tạng đảnh lễ Phật còn thành tâm cung kính hơn nữa. Họ nằm sấp cả người xuống chứ không phải chỉ quỳ gối như chúng ta. Động tác này có thể xem thấy trong các hình chụp người Tây Tạng đảnh lễ Phật trong vô sô các sách vở viết về Phật Giáo Tây Tạng, chắng hạn sách của Robert Thurman. Nói tóm lại Hoàng Hà Thanh, ngay cá thực hành tu tập Phật Giáo và giáo lý Tịnh Độ cũng chẳng hề có chút hiếu biết gì nên mới đưa ra lời khẳng định vô căn cứ như trêu. Tác giẩ còn viết tiếp:

Phật, Chúa Giêsu Kitô hay Thiên Chúa không giải thoát cho ta được. Ta phải tự làm lấy, vậy thì kết hợp với Thiên Chúa đề làm gì? Quỳ dưới thánh giá để làm gì? (sđd:164)

Người Thiên Chúa Giáo có thể hỏi lại: "Thế người Phật tử quỳ lạy Phật để làm gì?" thì tác giả trả lời ra sao? Chúng ta không thể phê phán một truyền thống thực hành tôn giáo cả ngàn năm, dựa vào lý trí cá nhân nhỏ nhoi hạn hẹp của bản thân được. Tôi đề nghị Hoàng Hà Thanh hãy thận trọng trong việc phê phán tôn giáo. Lý trí của chúng ta là cái gì mà có thể hơn được kinh nghiệm tôn giáo của bao nhiêu người xuyên qua hàng bao nhiêu thế kỷ? Giêsu chết trên thánh giá, Đức Phật rời bỏ cung vàng, hàng bao nhiêu tín đồ Thiên Chúa Giáo đã chết cho niềm tin của họ tại đế quốc La Mã trước thời kỳ Constantine, hàng bao nhiêu Phật Tử bị tàn sát tại Ấn Độ dưới làn sóng Hồi Giáo vào thế kỷ 12, trong lịch sử Phật Giáo Trung Quốc đã ba lần các Phật Tử bị bức hại một cách đại quy mô, tất cả phải hy sinh cả mạng sống của họ cho niềm tin tôn giáo, tại sao chúng ta, những kẻ ngoại đạo, tự thủ bàng quan, lại có thể lên tiếng chê bai, chỉ trích? Khoa học, kỹ thuật không phải là tôn giáo của thời đại mới hay sao? Chúng ta đã hiểu kinh nghiệm tôn giáo là cái gì chưa? Còn chúng ta đã thực sự dám hi sinh bản thân cho một niềm tin nào chưa?

Có rất nhiều người vẫn cho rằng Phật Giáo không cần có đức tin, chỉ cần thực hành theo giáo lý là được. Hoàng Hà Thanh viết: "Đức tin nơi Đức Phật không giải thoát cho ta được", (sđd:165). Trong khi đức tin là một trong bốn trụ cột chính của thực hành thực tập theo giáo lý Đại Thừa: Tín, Hạnh, Thệ, Nguyện và tác phẩm quan trọng nhất trong giới Phật Giáo Đông Á, sau Kinh Pháp Hoa và Tâm Kinh, là Đại Thừa Tín Luận. Đức tin, tiếng Phạn là sraddha, là một yếu tô không thể thiếu trong bất kỳ tôn giáo nào, không phải chỉ Thiên Chúa Giáo mới đề cao yếu tô này.

Chuyện cuộc đời Đức Phật, như được ghi lại trong Mahavastu và nhiều kinh Đản Sanh (Jataka) khác, đầy những chuyện huyền bí, khó tin nếu nhìn theo quan điểm duy lý khoa học. Và kinh điển Pali được kiết lập lần đầu tiên sau khi Phật Nhập Niết Bàn hơn một trăm năm. Rất có thể giáo lý ghi chép lại trong kinh tạng Pali vẫn không phản ánh đúng tư tưởng của Đức Phật. Ngay đến bây giờ các học giả còn tranh luận không biết chính xác thứ tiếng mà Đức Phật dùng để giải thích giáo lý của Ngài là thứ tiếng gì. Nhưng các chi tiết học thuật đó cũng chẳng hề ảnh hưởng đến tín đồ Phật Giáo khi họ đã thành tâm quy y Tam Bảo. Niềm tin vào nhân cách phi thường của Đức Phật, niềm tin vào vào giáo lý vi diệu của Ngài, mới được sự thúc đẩy chúng ta thực hành giáo lý, hành vi giới luật.

Ngay trong truyền thông Thượng Tọa Bộ nói chung và truyền thông sớ giải về Kinh Pháp Cú (Dhamnapada) nói riêng, có đề cập đến hai loại đức tin tôn giáo (Pah-saddha): một loại bình thường, nội tại trong thế gian (lokiya-saddha) và một loại siêu thế gian (lokuttra-saddha). Từ sự phân biệt này dẫn đến hai khái niệm về quy y Tam Bảo: quy y bình thường, nội tại trong thế gian (lokiyasaranagamana) và quy y siêu thế (lokuttarasaranagamana). Trong 17 phẩm trợ đạo, đứng đầu ngũ căn (pancendriyani) là tín căn và Kinh Tương Ứng, định nghĩa tín căn như sau: "Vị thánh đệ tử có lòng tin, đặt lòng tin vào sự giác ngộ của Như Lai" (Tương ứng V, bản dịch của Thích Minh Châu, tr. 214) và đứng đầu ngũ lực (panca balani) cũng là tín lực.

Không nên hiểu lầm Phật Giáo coi nhẹ vấn đề đức tin. Và ngay trong tư tưởng Thiên Chúa Giáo, Giêsu cũng chưa bao giờ đặt vai trò của đức tin (faith) tách rời khỏi một đời sống đạo, xây dựng trên đức tin đó. Cả lịch sử phát triển Giáo Hội Thiên Chúa Giáo là một nỗ lực liên tục sống theo niềm tin Giêsu là Đấng Cứu Thế (Messiah), thậm chí đôi khi họ còn dùng cả võ lực để áp đặt niềm tin này lên kẻ khác nữa, nhưng vấn đề sống theo được đức tin của mình đến mức độ nào thì lại là việc khác. Hoàng Hà Thanh có thể chế riễu niềm tin này, nhưng Teilhard de Chardin, một tư tưởng gia, một nhà khoa học, vẫn kiên trì trong niềm tin Kitô Giáo và ông chưa bao giờ có ý định từ bỏ cuộc sống linh mụcệ Chúng ta có thể thông minh, bác học hơn Chardin không? Einstein hay Russell thấy Thiên Chúa Giáo là hết sức vô lý: đó cũng là niềm tin của hai ông và cả hai chưa bao giờ tìm cách chứng minh niềm tin của mình. Hoàng Hà Thanh nên đọc chương nói về đức tin tôn giáo trong The Meaning and End of Religion (Mineapolis: Fortress Press, 1991, từ trang 170-192) của W.C.Smith, giáo sư tôn giáo đối chiếu (comparative religion) đại học Harvard, giám đốc Trung Tâm Nghiên Cứu Tôn Giáo Thế Giới tại Harvard trong chín năm, để tránh thái độ phê bình niềm tin tôn giáo của người khác một cách hẹp hòi như vậy. Để công bình với Hoàng Hà Thanh, tôi công nhận rằng không phải tác giả không biết điều này. Hoàng Hà Thanh viết: "Đã là đức tin, ta không thể bàn cãi" (sđd:170) và "Một Giáo Hoàng, một hòa thượng hay bất cứ người nào trong chúng ta, chưa đủ căn cơ để phê phán các Đấng Giáo Chủ và tín lý của các Ngài đã tồn tại mấy ngàn năm nay" (sđd:174) nhưng tại sao đã thừa nhận như vậy lại phê phán tín đồ Kitô Giáo là "quỳ dưới thánh giá để làm gì?". Tác giả làm ngược lại chính điều mình đề nghị.


1- Trích theo phần Nghi Thức Sám Hối, phần đầu bản dịch Kinh Diệu Pháp Liên Hoa của thượng tọa Thích Trí Tịnh.


HOME