Translate this page:

Sách Hiếm

Chương 3
(phần a)

Phê bình bài viết "Về nỗ lực bào chữa cho Giáo Hoàng John Paul II của một tín hữu Kitô Rôma" của Hoàng Hà Thanh

3.l. Điểm nhận xét đầu tiên khi đọc xong bài viết của tác giả Hoàng Hà Thanh là sự thiếu sót kiến thức nghiêm trọng trong nhiều lãnh vực ngoại ngữ (tiếng Anh), kiến thức Phật Giáo và Thiên Chúa Giáo. Đây là bài viết dài nhất trong cuốn sách (từ trang 141 đến 176) với giọng văn đầy khoa trương tự thị khi nhận định về tư tưởng Thiên Chúa Giáo, và đầy những sai lầm sơ đẳng về tư tưởng Phật Giáo, nên tôi cũng ưu ái dành nhiều thì giờ cho tác giả này hơn mọi tác giả Giao Điểm khác.

Giọng văn đầy khoa trương của Hoàng Hà Thanh: khoe khoang khả năng ngoại ngữ như sau: "Cách dịch của tôi (Hoàng Hà Thanh dịch (Crossing the Threshold of Hope ra "Bước Qua Ngưỡng Cửa Hy Vọng") cũng được một nhóm tín đồ dịch cuốn sách của Giáo Hoàng chọn làm đề tựa cho bản tiếng Việt" (sđd:143). Một người mới học tiếng Anh mấy tháng cũng có thể dịch ra như Hoàng Hà Thanh. Không hiểu sao tác giả lại có vẻ tự hào như thế. Nhưng khi gặp những từ tiếng Anh khó hơn một chút thì tác giả lại không chịu thi thố thiên tài Anh ngữ ra nữa. Ví dụ từ defuse, religions awareness, cultural awareness (sđd:144) lại được để nguyên không dịch, trong khi thật ra các từ này cũng chẳng có gì cao siêu, khó hiểu cho lắm. Cái lối phô trương một loạt tiếng Anh trong bài của tác giả Hoàng Hà Thanh cho tôi cái cảm giác khi gặp nhiều Việt kiều tại hải ngoại: phô trương tiếng Anh như thể họ đã "bị" quên cả tiếng Việt. Sự hội nhập vào văn hóa Mỹ đã "thấm" sâu hơn mức cần thiết: tiếng mẹ đẻ cũng quên tuốt. Những thuật ngữ chẳng có gì là khó khăn, bí hiểm như affirmative defense, irrelevant, defense strategy (sđd:146) lại được tác giả để nguyên không dịch và khi cố gắng dịch thì lại dịch sai. Chẳng hạn out of context(sđd: 146) được tác giả này dịch thành "đặt sai vấn đề" trong khi cụm từ này chỉ có nghĩa giản dị là "không đúng ngữ cảnh".

Hoàng Hà Thanh viết: "Nếu biết Zen thinking (tức suy nghĩ trong sáng, tinh tấn, và trung thực) trước thì sự suy nghĩ của luật sư sẽ được trong sáng hơn", (sđd: 147). Không hiểu tại sao phải dùng tiếng Anh trong trường hợp này.

Đó là chưa kể không biết tác giả căn cứ vào đâu để đồng hóa "Zen thinking" với "suy nghĩ trong sáng, tinh tấn, và trung thực". Nhưng trong mục này tôi chỉ muốn giới hạn việc phê bình vào việc đánh giá khả năng ngoại ngữ của Hoàng Hà Thanh trước. Nói chung, tôi hết sức nghi ngờ khả năng đọc tiếng Anh của tác giả. Đa số các thuật ngữ Hoàng Hà Thanh để nguyên không dịch, và khi dịch thì dịch sai: perception được dịch là "cảm quan" (sđd: 156) trong khi sensation mới đúng là "cảm quan hay cảm giác" (sự nhận thức đối tượng bằng ngũ quan) nhưng perception có sự tham gia của trí tuệ và không đơn thuần chỉ là sự ghi nhận thuần cảm giác về khách thể (object), nên dịch là "tri giác" như thông thường vẫn được chấp nhận. Thuật ngữ Thiên Chúa Giáo quen thuộc "tội tổ tông" được Hoàng Hà Thanh bốc đồng dịch ra là "father’s sin" (sđd: 161). Ngay một thuật ngữ phổ biến như vậy tác giả còn không biết, vậy mà cả gan phê phán toàn bộ thần học Thiên Chúa Giáo. Điều kỳ lạ hơn nữa là đôi khi tác giả Hoàng Hà Thanh gián tiếp cho rằng người đọc dốt đến nỗi không thông cả tiếng Việt nên tự dịch tiếng Việt sang... tiếng Việt như "xấu hổ" được chú thích thêm là ‘‘mắc cỡ" (sđd: 162) hay "tứ" là "bốn" (sđd: 163).

Buồn cười nhất là khi tác giả còn làm ra vẻ ta đây thông thạo cả tiếng Nhật nên tự dịch Phật Bà Quan Âm (một từ không người Việt nào không biết) ra tiếng Nhật là CANON và chú thích thêm đây là nhãn hiệu một máy chụp hình (sđd:167) trong khi âm Nhật đúng ra là KANNON và chẳng hề có liên quan gì đến máy chụp hình cả. Chưa hết, tác giả Hoàng Hà Thanh còn khoe là biết cả tiếng Phạn nên khi nói về Tứ Diệu Đế còn chú thích thêm "chữ Phạn gọi là Aryia Saccani" (sđd: 163). Chắc chắn là Hoàng Hà Thanh cóp chép từ bản dịch Đức Phật và Phật Pháp (The Buddha and His Teachings, nguyên tác Anh ngữ của Narada Thera) của Phạm Kim Khánh xuất bản năm 1970 (bản Việt trang 288) nên mới có sự sai lầm kỳ quặc này. Aryia saccani là tiếng Pali, không phải tiếng Phạn (Sanskrit). Saccani là hình thức số nhiều của sacca (chân lý). Tương đương với sacca trong tiếng Phạn là satya.

Ngoài việc sử dụng tiếng Anh một cách sai trái và vô nguyên tắc của Hoàng Hà Thanh, sự tự thị của tác giả còn được thể hiện trong việc trích dẫn sách vở hàng loạt, theo kiểu Phạm Công Thiện và Ngô Trọng Anh ngày xưa, ví dụ: "Để hiểu biết về Thượng Đế nên đọc Power of Myth của Joseph Campbell và Bill Moyers, History of God của Karen Amstrong. The Story of Civilization (11 cuốn) của sử gia Will Durant. A Study of History (12 cuốn) của sử gia hoàng gia Anh Quốc Arnold Toynbee và The Larotisse Encyclopedia of Mythology" (sđd: 161). Không hiểu cần phải khoe thêm con số 11, 12 cuốn vào làm gì, chắc chắn chỉ là đế hù dọa trẻ em về sự thông thái của tác giả. Nhưng vấn đề là tại sao muốn tìm hiểu về Thượng Đế lại phải đọc hai bộ sử văn minh của Durant và Toynbee? Đây đâu phải là hai chuyên gia được được thừa nhận trong vấn đề tôn giáo học? Ngay cả sinh viên Đại học (undergraduate) ngày nay cũng xem Will Durant và Toynbee, và ngay cả Joseph Campbell, là đồ cổ của dân tài tử trong viện bảo tàng, đọc chung chung để giải trí hay mua về chưng trong tủ để mấy em gái nể mặt thì được chứ không ai dùng để tham khảo về tôn giáo học.

Ngay việc khoe khoang này cũng đủ cho thấy tác giả chưa hề trải qua một lớp học về tôn giáo ở bất cứ trường đại học nào nên mới hãnh diện phô trương mấy bộ sách cũ mèm nói trên. Vả lại chắc chắn ngay cả Hoàng Hà Thanh cũng chưa hề đọc các bộ sách nói trên, vì nếu đã xem chúng có thẩm quyền tối cao trong việc thảo luận về vấn đề Thượng Đế, tại sao Hoàng Hà Thanh không hề sử dụng hai bộ sách đó trong suốt bài viết của mình? Ngay cả một câu trích dẫn từ Toynbee hay Durant., Campbell, Amstrong cũng không có trong toàn bộ lập luận của tác giả họ Hoàng. Đây không phải ví dụ duy nhất vì tác giả lặp lại lối "khoe sách nhưng không đọc, không trích dẫn này" nơi trang 169. Lố bịch nhất là nhắc lại: "The Story of Civilization (11 cuốn) A Study of History (12 cuốn), (sđd:169). Có lẽ Hoàng Hà Thanh không muốn người đọc phải quên đi sự kiện quan trọng nhất là... con số 11 và 12 của hai bộ sử này.

Sự khoe khoang học thức này được thể hiện một cách kỳ lạ nơi phần kết thúc bài viết: "Vừa viết tới đây, tôi nghe tiếng chuông đổ từ ngôi nhà thờ của người Châu Mỹ La Tinh cách đó một dặm vọng qua cửa sổ. Vừa đọc xong hai cuốn Apology của Plato và Xenophon (Hoàng Hà Thanh viết sai thành "Zenephon" !), tôi phải viết bài này nên tôi tạm ngưng đọc The Clouds của Aritophanes (tác giả viết sai thành "Aristophane"), bây giờ trở lại đọc tiếp)., (sđd:176). Không hiểu chuyện "chuông nhà thờ đổ" thì có kiên quan gì đến nội dung bài viết của tác giả? Đặc biệt là tác giả còn chua thêm chi tiết đó là "nhà thờ của dân Châu Mỹ La Tinh". Làm gì có dân tộc nào là dân Châu Mỹ La Tinh (Châu Mỹ La Tinh là một danh xưng địa lý tổng quát không phải tên riêng của một dân tộc nào cả)? Dân tộc này có quan hệ gì đến việc đả kích Thiên Chúa Giáo và bênh vực Phật Giáo? Hai quyển Apology của Plato và Xenophon là một loại tiểu sử triết học viết về Socrates, còn tác phẩm The Clouds lại là một hài kịch chế diễu Socrates, có liên quan gì đến vấn đề Thiên Chúa Giáo hay Phật Giáo. Tác giá chắc chắn không hề đọc các tác phẩm này, nên đem râu ông nọ cắm cằm bà kia một cách lung tung ngớ ngẩn. Rất nhiều câu viết trong bài của tác giả chỉ có mục đích phô trương như vậy, hoàn toàn có thể cắt bỏ hết ra khỏi bài viết cũng không hề hấn gì tới nội dung chính được trình bày.

Sự sai lầm của Hoàng Hà Thanh về tư tưởng Thiên Chúa Giáo

Trong phần này tôi bàn đến sự gian lận kỳ quặc của tác giả Hoàng Hà Thanh, khi tác giả này lạm bàn đến thần học Thiên Chúa Giáo. Tác giả này khởi sự bằng cách viết rằng "Chúng ta hãy xem các nhà thần học lập luận về Thượng Đế" và sau đó tiến hành liệt kê tất cả 8 cách lập luận (sđd:153-156) một cách giản lược và phiến diện, chẳng theo một hệ thống diệu lý gì cả. Rồi sao nữa? Tác giả Hoàng Hà Thanh có trách nhiệm phải tiến hành phê phán các lập luận đã liệt kê. Nếu chỉ liệt kê mà không phê phán thì làm sao người đọc thấy các lập luận này sai trái hay phi lô gích ở điểm nào. Chẳng còn cách giải thích nào khác hơn cho thái độ kỳ quặc này là tác giả chỉ muốn làm ra vẻ thông thạo về thần học Thiên Chúa Giáo, bằng  cách liệt kê những luận chứng sơ đẳng đầy rẫy trong những cuốn giáo trình nhập môn triết học đã làm sẵ cho các sinh viên Anh Mỹ năm thứ nhất, ban triết, nhưng thật ra cũng chẳng biết đầu đuôi xuôi ngược gì về các luận chứng này, nên cũng không thể tiến hành phê phán chúng được. Vậy thì liệt kê ra làm gì? Tôi xin dẫn một ví dụ cách trình bày của Hoàng Hà Thanh:

Tiêu biểu thứ nhất cho học giả chủ trương biện luận theo sự chấp thuận thông thường là Richard Hooker, được hỗ trợ bởi Cicero, Seneca, Clement of Alexandria, Herbert of Cherbury, phái Plato của Cambridge, Gassendi và Crotius. Nhưng Hegel chống đối (sđd:153)

Nhưng sự chấp thuận thông thường là cái gì? Ý nghĩa của nó ra sao? Còn Hegel chống đối là chống đối cái gì? Trong tác phẩm triết học nào? Tại sao lại chống đối? Các tác giả nêu trên viết rất nhiều tác phẩm khác nhau, Hoàng Hà Thanh muốn nhắc đến tác phẩm nào? Rõ ràng là tác giả chỉ cóp chép lại từ một cuốn sách giáo khoa tóm tắt nào đó nên cũng chỉ chưng ra để hù dọa người đọc vậy thôi. Còn nếu muốn phê phán thần học Thiên Chúa sao không tiến hành ngay sau khi liệt kê quan điểm này? Trong đoạn kế tiếp Hoàng Hà Thanh viết:

Tiêu biểu cho những người bênh vực cho học phái dựa vào vũ trụ luận (cosmological arguments) gồm có Plato (...) và hầu hết những nhà thần học hiện đại của Giáo Hội La Mã (sđd:153-154).

Làm gì có một học phái nào trong thần học hay triết học Tây Phương dựa vào vũ trụ luận? Học phái này tên gì? Xuất hiện trong thời đại nào? Hay là tác giả Hoàng Hà Thanh này kém tiếng Anh đến nỗi dịch arguments ra thành "học phái"? Hay ý tác giả muốn dịch "vũ trụ luận" ra thành cosmological arguments? Cả hai cách giải thích đều cho thấy sự lộn xộn trong trí thức của tác giả. Cosmological argument là luận chứng dựa vào tiêu đề cho rằng vũ trụ phải có một điểm khởi thủy đầu tiên trong thời gian và như vậy phải chấp nhận kết luận rằng cần có một Đấng sáng tạo ra nó. Đây thật ra là một khái niệm khá phổ biến trong văn hóa Việt Nam trước thời hiện đại: khái niệm ông Trời. Phản đề (antinomy) của luận chứng này lại cho rằng vũ trụ không có chỗ bắt nguồn từ một điểm xác định trong thời gian. Nói khác đi, vũ trụ không có chỗ bắt đầu (vô thủy) và không có chỗ kết thúc (vô chung). Thật ra quan điểm thứ hai này trừu tượng và khó hiểu hơn quan niệm thứ nhất. Nếu chúng ta chấp nhận khoa học là chân lý tạm thời theo công ước xã hội, thì vũ trụ bắt nguồn dù là rất xa xăm trong quá khứ (hàng mấy triệu năm) thì vẫn phải có điểm khởi đầu và khi chấp nhận điều này rồi chúng ta va phải ngay một câu hỏi quan trọng: vậy trước khi có sự tồn tại của vũ trụ thì "cái gì" tồn tại để làm điều kiện tạo ra toàn thể vũ trụ? Khoa học gia tiếp tục đi tìm câu trả lời, còn người bình dân gán ngay cho Đấng Tạo Hóa hay Ông Trời. Không được cao siêu lắm nhưng cũng là giả thuyết khó bác bỏ, như chính Kant đã thú nhận khi tiến hành phê phán luận chứng này trong tác phẩm kinh điển Kritik der reinen Vernunft (Phê Phán Lý Tính Thuần Túy).

Một đại triết gia như Kant còn chưa bác bỏ được lý luận này thì làm sao Hoàng Hà Thanh dám tiến hành phê phán. Thật ra Kant cũng không tiến hành phê phán luận chứng vũ trụ nói trên: ông chỉ muốn chứng minh các phản đề đối lập nhau (antinomies) của lý tính thuần túy. Hai luận điểm vũ trụ bắt đầu trong thời gian và vũ trụ là vô thủy vô chung đều là hai luận điểm bắt nguồn từ chính cơ cấu của lý tính, nên vấn đề đặt ra cho Kant là xác định giới hạn của lý tính để tránh đưa ra nhữug khẳng định siêu hình học vượt quá các giới hạn này.

Còn về khẳng định rằng đây là quan điểm của "hầu hêt các nhà thần học của Giáo Hội La Mã" thì tôi không biết tác giả Hoàng Hà Thanh căn cứ vào đâu để viết như vậy. Ngay cả vấn đề "sự tồn tại của Thiên Chúa" (the existence of God) cũng không phải là mối bận tâm chính của các nhà thần học hiện đại. Nếu có ai muốn tìm hiểu vấn đề này mà không tốn thì giờ đọc sách, nên viết thư hỏi thẳng Harvey Cox, giáo sư thần học thuộc trường Thần Học (Divinity School) tại Harvard, Robert Neville, trưởng khoa Thần Học tại đại học Boston, hay David Tracy, giáo sư thần học tại đại học Chicago, trung tâm của thần học hiện đại.

3.3. Nhưng khi Hoàng Hà Thanh bàn đến thần học Thomas Aquinas thì mới thấy hết sự ngớ ngẩn vụng về của một anh chàng tự học và tự... mãn. Tác giả viết:

Tiêu biểu cho lối lập luận dựa vào sự hoàn thiện của sự vật (degrees-of-perfection arguments) (tác giả viết không có hyphen ở giữa nhóm từ degrees-of-perfection, sai ngữ pháp, vì nhóm từ này đã trở thành compound adjective) không ai khác hơn là Thomas Aquinas. Trong lối lập luận "Ngũ cách" hay "Ngũ Đạo" (Five Ways) trong bộ thần luận Sum ma Theologiae ông nói: "The fourth way is based on the gradation observed in things. Somethings are found to be more good, more true, more noble, and so on, and other things less... Something therefore is the truest and the best and the most noble of things. And this we call God”. Xin tạm dịch là “Cách thứ tư được dựa vào sự sắp đặt theo mức độ gia tăng được quan sát thấy trong những sự việc. Người ta tìm thấy vài sự việc tốt lành hơn, đúng hơn, cao quý hơn, và cứ như thế nữa, và những sự việc khác kém hơn... Vì thế một sự việc nào đó là sự việc đúng nhất và lốt nhất và cao quý nhất... Và chúng ta gọi sự việc này là Thượng Đế” (sđd:154).

Chỉ cần đọc một đoạn trích dẫn này chúng ta cũng có thể thấy hết trình độ Anh ngữ và trình độ học vấn lôm côm của Hoàng Hà Thanh. Ngay cả việc đọc lại bản dịch tiếng Việt này nhiều lần chúng ta cũng không hiểu tại sao nhà thần học lớn nhất của triết học Kinh Viện (Scholasticism) có thể viết một câu ngớ ngẩn kỳ lạ như vậy. Chữ quan trọng nhất trong nhóm từ degrees-of- perfection chính là chữ degrees thì tác giả lại không dịch. Luận điểm của Thomas Aquinas, khi trả lời một số vấn nạn liên quan đến sự tồn tại của Thiên Chúa, tập trung vào những cấp độ hoàn thiện khác nhau trong các sự vật. Chính vì vậy mà bản tiếng Anh mới dịch more good chứ không dịch là better để phân biệt. Nếu chúng ta chấp nhận có sự sai biệt về cấp độ hoàn hảo trong các sự vật (A tốt hơn B, B xấu hơn A... ) chúng ta phải thừa nhận có một sự vật hoàn hảo nhất, tốt nhất, vì khái niệm so sánh, theo Aquinas, bao hàm một chuẩn mực để so sánh. Dĩ nhiên đây là một lối lý luận dựa trên luận lý học hình thức (formal logic) của Aristote. Còn nếu chúng ta cho rằng mọi quan điểm xấu hơn, hay tốt hơn chỉ là những quan điểm do xã hội kiến lập (social constructs) và có tính chất tương đối tùy theo từng nền văn hóa thì không có lý do gì chấp nhận tiền đề của Aquinas. Nhưng Aquinas sống trong thời đại của ông và tranh luận với những người đồng thời cùng chia sẻ các tiền giả định (presuppositions) giống nhau. Ông không lý luận với những người đã đọc Durkheim, Geerzt, Freud, Marx, Foucault, Derrida...

Khi hiểu lý luận của Aquinas chúng ta mới thấy Hoàng Hà Thanh không hiểu gì về căn bản tư tưởng Aquinas nên mới dịch đoạn văn trên một cách ngớ ngẩn như vậy. Có người tín đồ Thiên Chúa Giáo nào gọi "một sự việc" là "Thượng Đế"? Còn động từ "to be found" sao lại có thể dịch thành "tìm thấy" như một học sinh mới bắt đầu học tiếng Anh như vậy? Ví dụ tôi nói He is found to be trustworthy chẳng lẽ lại hì hục dịch ra thành "Người ta tìm thấy anh ta đáng tin cậy?... Chẳng lẽ ngay sự khác biệt giữa "tìm" (seek) và "thấy" (find) tác giả cũng không phân biệt được?

Aquinas dùng tất cả năm phương pháp khác nhau (quinque viae) để thuyết phục đối phương, trong cuộc tranh luận tin vào sự hợp lý của việc chấp nhận sự tồn tại của Thiên Chúa. Năm luận chứng này được trình bày trong phần I, Question 2, Article III trong tác phẩm Summa Theologiae (bản dịch Anh ngữ tiêu chuẩn là bản dịch của Father Laurence Shapcote, O.P... The English Dominican Translation of Saint Thomas xuất bản năm 1911) và chúng hỗ tương bổ túc cho nhau. Nhưng tác giả Hoàng Hà Thanh chỉ trích dẫn có một luận chứng thứ tư. Thần học Aquinas là thần học duy lý, và Aquinas sử dụng hoàn toàn phương pháp của luận lý học hình thức để chứng minh sự tồn tại của Thiên Chúa. Nếu chúng ta chấp nhận các tiền đề lý luận này thì không có cách nào, về mặt thuần túy lô gích, có thể bác bỏ được các lý luận chặt chẽ của Aquinas. Nếu thần học Thiên Chúa Giáo chấp nhận vũ trụ có khởi thủy và triết học Phật Giáo chấp nhận vũ trụ không có khởi thủy: đó là hai tiêu đề phải chấp nhận trước khi tiến hành lý luận, về mặt thuần túy lô gích, không thể nói quan điểm vô thủy vô chung đúng hay hợp lý hơn quan điểm vũ trụ có khởi thủy và có tận cùng. Đúng là đúng so với một tiêu chuẩn đã được chấp nhận và thế nào là đúng và thế nào là sai, cũng như hợp lý là hợp lý căn cứ trên một sự phân biệt đã được chấp nhận giữa hợp lý và vô lý. Rút cuộc chúng ta cũng phải lùi đến một tiêu đề không được chứng minh phải chấp nhận trước nếu không muốn thoái lui đến vô tận.

3.4. Khi bàn đến cái gọi là "lập luận dựa vào luân lý" Hoàng Hà Thanh nhắc đến Kant và Hume là hai tư tưởng gia đại diện và khi tóm tắt luận điểm này tác giả họ Hoàng cũng bình giảng trật hết như sau :

Họ lập luận phải có mệnh lệnh luân lý (moral commands), có người ra lệnh (moral commander), luật lệ luân lý (moral laws). Thượng Đế là người viết luật, ra lệnh thi hành và phán xét (sđd: 154).

Trước hết, Hume là người phê phán, chống đối tôn giáo kịch liệt, chưa bao giờ, trong bất kỳ tác phẩm nào, Hume có ý định chứng minh sự tồn tại của Thượng Đế, mặc dù ông không phải là một người vô thần theo ý nghĩa trọn vẹn của từ này. Không hiểu Hoàng Hà Thanh học hành ngớ ngẩn ra sao mà xếp Hume vào "các nhà thần học". Kant là người khâm phục Hume đã đánh thức ông "dậy từ giấc ngủ giáo điều" (from a dogmatic slumber), và toàn bộ triết học phê phán (critical philosophy) của Kant là nhằm trả lời sự thách đố triết học của Hume. Nhưng Kant cũng chưa bao giờ, trong bất kỳ tác phẩm triết học nào, lại viết rằng (hoặc cho rằng) "Thượng Đế là người viết luật, ra lệnh thi hành và phán xét". Chỉ cần một sinh viên năm thứ nhất ban triết cũng dư biết: Kant thừa nhận rằng không thể khẳng định về sự tồn tại của các thực thể siêu hình học, ngoài các khả năng cho phép của lý tính thuần túy. Bằng sự "kiểm thảo lý tính thuần túy" (critique of pure reason) Kant hầu như phá hủy luôn toàn bộ lâu đài siêu hình học phương Tây. Nhưng để cứu vãn niềm tin tôn giáo trong truyền thống gia đình ông (mẹ Kant theo phái kính tín (pietism) của Tin Lành) Kant cho rằng những khái niệm tôn giáo quan trọng nhất (Thượng Đế, linh hồn, tự do, và bất tử tính) là những định đề phải chấp nhận (postulates) của lý tính thực hành (practical reason). Chúng ta phải chấp nhận những định đề này nếu chúng ta muốn ban cho cuộc sống một ý nghĩa đạo đức. Theo Kant, ý niệm bổn phận đạo đức là một quyết lệnh tuyệt đối (categorical imperative) và Kant không hề có ý định chứng minh sự tồn lại của Thương Đế và Kant chưa bao giờ là một nhà thần học như Thomas Aquinas. Chính vì lý do này, nhiều sử gia xếp triết học Kant vào phạm trù các học thuyết bât khả tri (agnosticism). Phần bàn về "sự tồn tại của Thượng Đế như một định đề của lý tính thực hành thuần túy" (The Existence of God as a Postulate of Pure Practical Reason) của Kant được trình bày trong tác phẩm Kritik der pracktisch Vernunft (Phê phán Lý Tính Thực Hành), ấn bản Đức, năm 1788, nơi quyển II, chương 2, mục 5. Bản dịch Anh ngữ tiêu chuẩn là của T.K.Abott, năm 1895 (tái bản lần thứ 5).

3.5. Những sai lầm kỳ quặc của Hoàng Hà Thanh lại được tái diễn khi tác giả này bàn đến luận điểm gọi là "bản thể luận" (ontological arguments) mà đại biểu là Anselm. Dĩ nhiên tác giả chỉ cóp chép trong mấy cuốn sách giáo khoa hạng bét ra mà thôi, nhưng do không hiểu nên "bình giảng" bậy bạ hết tất cả tư tưởng thâm thúy của người khác:

St. Anselm quan niệm Thượng Đế như sau: "Something that which nothing greater can be conceived" (aliquid quo nihil maius cogitari possit). Xin tạm dịch là "Một cái gì không có một cái gì lớn lao hơn có thể nhận thức được" (sđd:155).

Tôi phải dừng lại một chút trước bản tiếng Việt của Hoàng Hà Thanh. Có gì sai trái với việc Anselm quan niệm như vậy về Thượng Đê? Chẳng lẽ luận chứng bản thể luận nổi tiếng của Anselm lại tầm thường đến thế? Tại sao conceived lại trở t.hành "lìhậu thức" trong khi thông thường ai cũng biết to conceive là "quan niệm, hình thành một khái niệm. Rõ ràng Hoàng Hà Thanh chẳng hiểu gì cả về lý luận Anselm nên mới dịch sai ra như vậy. Trong nguyên tác La Tinh của tác phẩm Proslogion, khi trả lời lập luận phản bác của Guanilo, Anselm đã nhấn mạnh sự khác biệt cơ bản giữa cogitare (quan niệm) và intelligere (nhận thức, hiểu biết). Lập luận thứ tư của Thomas Aquinas ở trên chính là vay muợn lại lý luận      này của Anselm. Do chẳng hiểu biết gì về thần học, Hoàng Hà Thanh mới phân ra làm hai lập luận khác nhau trong khi về một cơ bản cả hai luận điểm đều như nhau. Nhưng muốn hiểu được tư tưởng của Anselm chúng ta phải biết ông quan niệm như thế nào về cách khai triển một luận chứng. Anselm quan niệm "luận chứng" (argumentum) vừa có nghĩa là tiền đề trong một chuỗi lý luận (a premise of a reasoning), vừa chỉ toàn thể quá trình lý luận (the train of reasoning as a whole). Cách thức khai triển luận chứng của Anselm là luận lý diễn dịch hình thức (formal deductive argument) với một số tiền đề (premises) nhất định.

Một trong những tiền đề cơ bản trong lý luận Anselm là sự phân biệt "hiện hữu trong trí tuệ" (in intellectu) và "hiện hữu trong thực tế" (in re). Theo Anselm, hiện hữu trong thực tế có giá trị cao hơn hiện hữu trong trí tuệ. Cho dù chúng ta có quan niệm (cogitare) tờ giấy bạc 100 đô la một cách rõ ràng, chi tiết đến như thế nào đi nữa, xét về cách thức bản thể luận (ontological), sự hiện hữu trong trí tuệ này kém giá trị hơn sự tồn tại thực tế của tờ giấy bạc trong túi áo. Dĩ nhiên chúng ta có thể đồng ý ngay với quan điểm này của Anselm. Sau đó Anselm đề nghị một tiền đề khác: chúng ta hãy tạm giả định là ban đầu chúng ta chỉ có một quan niệm về Thượng Đê như một thực thể tốí cao và hoàn mỹ nhất, vì đó là định nghĩa về Thượng đế. Thượng Đế là gì? Chúng ta trả lời: đó là thực thể tối cao nhất, hoàn mỹ nhất, không thể quan niệm cái gì có thể hoàn mỹ hơn Thượng Đế. Cần lưu ý là chúng ta vẫn đang di chuyển trong một chuỗi lý luận hình thức. Và bây giờ Anselm đưa ra kết luận: vậy Thượng Đế phải tồn tại trong thực tế (in re).

Nếu đã chấp nhận tiền đề của Anselm thì không thể thoát khỏi kết luận của ông: nếu đã quan niệm Thượng đế là một thực thể hoàn hảo nhất mà không cho rằng Ngài thực sự tồn tại trong thực tế thì tự mâu thuẫn, vì khái niệm hoàn hảo bao hàm việc tồn tại cả trong trí tuệ lẫn trong thực tế. Có thể nói Anselm muốn chứng minh rằng khả năng lý tính con người hoàn toàn có thể biện chính (justify ) cho đức tin của mình. Lý luận này Anselm trình bày nơi chương 2, tác phẩm Proslogion, nguyên tác La Tinh và bản dịch Anh ngữ của M.J.Charlesworth in chung một tập, University of Notre Dame Press xuất bản, 1979. Để hiểu rõ lập luận của Anselm cần đọc tác phẩm Proslogion song song với ý kiến phản biện của Guanilo trong In Behalf of the Fool, bản dịch Anh ngữ của Sidney Norton Deane (La Salle, Illinois, Open Court Publishing Co., 1903).

Khi nhận định về quan điểm thần học Augustine, Hoàng Hà Thanh cũng đưa những câu nói sáo ngữ chung chung và sai lầm như:

Trước đó 7 thế kỷ, St. Augustine đã định nghĩa: "Thượng Đế là một cái gì không có ai trên cao hơn, được" và ông nói tiếp: "anh phải tin tưởng để anh hiểu, nếu anh không tin, anh không thể hiểu được" (sđd: 155).

Thật ra thần học của Augustine là thần học duy lý. Luôn luôn Augustine muốn dành một vị trí rất cao cho lý tính (reason) vì Thiên Chúa đã ban lý tính cho con nguời, là đặc điểm khiến con người trở nên cao cả hơn loài thú vật. Dĩ nhiên là một tín đồ Thiên Chúa Giáo nhiệt thành, Augustine phải bảo vệ tính độc lập của đức tin (the autonomy of faith) bằng công thức crede ut intelligas (tin để hiểu), nhưng đồng thời Augustine vẫn phải bảo vệ món quà tặng cao quý nhất của Thiên Chúa trong bản chất nhân loại: nói cách khác, Augustine cũng nhiệt thành bảo vệ lý tính không kém gì bảo vệ đức tin. Chúng ta chỉ cần nhớ lại sự thảo luận hết sức dài dòng trừu tượng của Augustine về vấn đề thời gian trong Confessions để thấy rõ tính chất duy lý trong tư tưởng nhà thần học này. Nói tóm lại, đối với Augustine, crede ut intelligas (tin để hiểu) và intelligere ut credas (hiếu để tin), đều quan hệ biện chứng với nhau chứ không đơn giản, một chiều như các học giả Tây Phương hiểu lầm trong quá khứ. Về vấn đề này xin đọc bài "Augustine and neo-Platonism" của J.J.O’Mcara đăng trong Recherches  augustiniennes, Vol. I, Paris, 1958, và giải thích của F. Copleston trong bộ A History of Philosophy,  tập II, London, 1950, trang 48.

Trong mối quan hệ tư tưởng thần học, Augustine cũng không thể đồng hóa với quan điểm của Anselm như Hoàng Hà Thanh đã xếp cả hai chung một nơi trong luận chứng bản thể luận (ontological arguments). Về vấn đề này xin đọc phần bình giải chi tiết của M.J. Charlesworth trong phần giới thiệu cho bản dịch Proslogion, như đã trích dẫn ở trên. Riêng về khía cạnh chứng minh sự tồn tại của Thiên Chúa, Augustine, vốn đặt nặng vai trò của lý tính như khẳng định rằng sự tồn tại của Thiên Chúa có thể xác lập một cách hậu nghiệm (a posteriori), nghĩa là không cần đến đức tin hay mạc khải mà chỉ căn cứ vào suy luận thông thường dựa trên kinh nghiệm mà thôi; (1) tính chất ngẫu nhiên của vạn vật (contingency), (2) tính chất điều lý, trật tự, hài hòa trong cấu trúc của thế giới hiện tượng (orderliness), (3) sự chứng nhận của ý thức (testimony of consciousness), (4) sự đồng ý phổ quát (universal consent). Không thể giản lược quan điểm của Augustine vào quan điểm bản thể luận của Anselm, về vấn đề này xin đọc Maurice de Wulf, History of Medieval Philosophy, bản Anh ngữ của Einest C. Messenger (New York, Dover Publications, Inc. 1952), cuốn 1, trang 88.

3.6. Khi bàn đến luận chứng cứu cánh luận (teleological arguments) Hoàng Hà Thanh cũng bộc lộ học vấn kém cỏi, phiến diện của mình khi chỉ biết cóp chép trong sách vở giáo khoa phương Tây ra những nhận định sáo mòn xưa cả nửa thế kỷ. Tác giả viết:

Đại diện cho nhóm người bênh vực cho lập luận này là William Paley ( ... ). Người biện minh hùng hồn nhất phải kể đến là E.R. Tenant (...). Nhưng người phê bình là Hume (...). Thuyết tiến hóa của Darwin làm lung lay lập luận của nhóm này... (sđd:155)

William Paley là tác giả của Natural Theology. Ông trình bày cái gọi là "luận chứng đồng hồ cổ điển" (the Classic Watch argument) để chứng minh sự tồn tại của Thiên Chúa: khi chúng ta quan sát tính chất tỉ mỉ tinh xảo của một cái đồng hồ với các bộ phận khác nhau đảm nhiệm những chức năng khác nhau, chúng ta không thể không cho rằng phải có một người thợ chế tạo ra nó với một mục đích nhất định. Paley áp dụng ví dụ này vào việc chứng minh phải có một Đấng Tạo Hóa là tác giả tạo ra vũ trụ hiện tại này. Tuy đơn sơ, giản dị, và tương tự như tâm thức Việt Nam với khái niệm "Ông Trời", hay những câu hỏi của trẻ con "Trứng đẻ ra con gà. Con gà đẻ ra trứng, v.v...", nhưng bác bỏ lý luận này lại không đơn giản chút nào. Tại sao tác giả Hoàng Hà Thanh không thử phê phán lập luận này xem nó sai ở chỗ nào? Cần nhớ là William Paley (1743-1805) là giáo sư triết đại học Cambridge, chứ không phải một tín đồ bình thường chỉ muốn bênh vực cho tôn giáo của mình một cách ấu trĩ.

Nhưng khi bàn đến một số chi tiết khác trong thần học Thiên Chúa Giáo, Hoàng Hà Thanh càng chứng tỏ chẳng có một hiểu biết, dù là sơ đẳng, về những khái niệm thần học cơ bản. Tác giả viết :

Những thần thuyết của St. Augustine bịMorgan (tênHy Lạp là Pelagius) bác bỏkịch liệt. Pelagius quan niệm con người có toàn quyền hành xử hành động của mình theo ý muốn (free will), nếu con người làm đúng theo luân lý, nếu không có "criminal intent", ý định phạm tội ác, con người sẽ được tưởng thưởng cho lên Thiên Đàng. Nhưng Bertrand Russell gọi chủ thuyết này là chủ thuyết hung ác, ferocious doctrine (A History of Western Civilization, trang 365).

Lần đầu tiên tác giả trích dẫn có ghi số trang! Nhưng vẫn sai một cách kỳ quái: Làm gì Bertrand Russell có viết quyển sách như Hoàng Hà Thanh đã trích dẫn? Tác giả này viết ẩu đến nỗi tựa đề cuốn sách của Russell là A History of Western Philosophy đã được... cải biên như trên. Chưa hết. Tác phẩm này đã được nhiều nhà xuất bản tái bản nhiều lần, vậy thì Hoàng Hà Thanh muốn nói đến ấn bản nào, năm nào? Ngay những tiêu chí tối thiểu nhất trong công tác học thuật còn chưa nắm vững sao có thể dám đặt bút phê phán cả lịch sử thần học Tây Phương? Hoàng Hà Thanh còn bộc lộ những dốt nát khó tin: Pelagius là tiếng La Tinh, sao lại chú thích thêm là "tiếng Hy Lạp" vào cho lòi cái dốt ra làm gì? Quan điểm của Pelagius cũng không đúng như Russell đã trình bày, và Hoàng Hà Thanh cóp chép lại như trên. Chúng ta nên nhớ Russell ghét cay ghét đắng mọi thứ mê tín tôn giáo nên không thể trình bày tư tưởng thần học Augustine một cách công bình được, nhưng ông đúng khi nhận xét học thuyết của Pelagius là quá hà khắc (ferocious). Người làm rối rắm mọi sự chính là Hoàng Hà Thanh: tác giả này dùng Pelagius để chống Augustine, nhưng lại kết luận bằng cách trích dẫn sự phê bình của Russell đối với Pelagius. Thế là thế nào? Thật là đầu Ngô mình Sở.

Cuộc tranh luận thần học diễn ra giữa Augustine và Pelagius vào đầu thế kỷ thứ 5, sự tranh luận này xoay quanh bốn tiêu đề chính:

1. Ý nghĩa của ý chí tự do (free will)
2. Ý nghĩa của tội lỗi (sin)
3. Ý nghĩa của ơn sủng (grace)
4. Cơ sở để biện chính (justification) cho niềm tin tôn giáo.

Nói một cách thật tóm tắt, Augustine, theo đúng truyền thống Thiên Chúa Giáo, cho rằng con người bẩn chất là tội lỗi, đầu óc đã bị u mê ám chướng do tội lỗi của Adam để lại, do đó ý chí cũng không thể tránh khỏi sự sa đọa biến chất. Augustine hoàn toàn thừa nhận con người có ý chí tự do (liberum arbitriurn -  cần lưu ý là thuật ngữ này không hề tồn tại trong Kinh Thánh, cả Augustine và Pelagius vay mượn của triết học khắc kỷ) nhưng ý chí này đả bị hoen ô bởi tội lỗi nên con người có khuynh hướng ưa thích hướng về điều ác hơn là điều thiện. Nhưng Thiên Chúa vẫn yêu thương vật thụ tạo của Ngài nên con người vẫn có hy vọng được cứu rỗi. Để nhân mạnh tình yêu bao la của Thiên Chúa, Augustine cho rằng con người, bản chất là xâu xa, tội lỗi, không xứng đáng được thụ nhận tình yêu thương của Thiên Chúa, mà chỉ có ơn sủng (grace) đến từ Thiên Chúa mới vớt con người ra khỏi vũng lầy nhày nhụa của thế gian để được vào nước trời, hội nhập cùng Thiên Chúa trong cõi vĩnh phúc. Như vậy Thiên Chúa, trong lý giải thần học của Augustine, là một người Cha đầy tình yêu thương đối với bầy con hư hỏng của Ngài, một bầy con dù được ban cho ý chí tự do vẫn chỉ ước muốn làm điều xấu hơn là làm những chuyện tốt đẹp.

Nhưng Pelagius chống đối quan điểm Augustine. Ông khẳng định con người do Thiên Chúa sáng tạo ra phải là một sinh vật hoàn toàn, không thể có bất cứ một vết nhơ tội lỗi nào. Chúng ta có thể thấy ngay là Pelagius có một quan điểm quá cực đoan về bản chất con người và ngay cả xét về mặt giáo lý ông cũng không chính thống. Pelagius cũng phủ nhận ơn sủng nếu hiểu ơn sủng là sự can thiệp trực tiếp của Thiên Chúa từ bên ngoài vào cuộc sống thế gian (quan niệm ơn sủng của Pelagius hoàn toàn khác với Augustine) vì sự can thiệp như vậy đã phá vỡ ý chí tự do của con người. Pelagius cho rằng ý chí tự do của con người như một đòn cân nằm ngang một cách tuyệt đối, không nghiêng về bên nào (bên thiện hay bên ác). Nghĩa là, theo Pelagius, từ khi Thiên Chúa sáng tạo ra con người, Ngài đã trao cho con người toàn quyền để hành động, vì con người đã nhận được đầy đủ các khả năng để thực hiện các yêu cầu của Thiên Chúa mà không caần đến ơn sủng. Thiên Chúa sau đó rút lui, không làm gì thêm nữa cho con người, và chỉ gặp lại hắn trong ngày phán xét. Vào ngày đó từng cá nhân bị phán xét về việc có thực hiện trọn vẹn các yêu cầu đạo đức và giáo lý hay không, nếu không thì phải đọa địa ngục đời đời (eternal damnation).

Như vậy Thiên Chúa, trong quan niệm thần học của Pelagius, là một Người Cha quá hà khắc. Ngài cho rằng con người được Ngài tạo ra là hoàn hảo và như thế không có lý do gì để bào chữa cho các hành vi sai trái tội lỗi của mình đã phạm trong trần gian. Chính Giáo Hội đã kết án quan điểm của Pelagius là tà thuyết, vì nó không thuyên giải được quan niệm tội lỗi như Augustine, và bác bỏ tình yêu thương của Thiên Chúa đối với thế gian. Chỉ có Hoàng Hà Thanh chẳng biết đầu đuôi mô tê gì mới nhảy đại vào phán “nhưng thần thnyết của Augustine đã bị Pelagius bác bỏ kịch liệt” ! trong khi chính quan điểm của Pelagius mới xứng đáng bị ném vào thùng rác (và thật sự đã bị Giáo Hội đối xử như vậy) khi quan niệm cực đoan và phi lý như vậy về bản chất nhân loại. Về các vấn đề này độc giả có thể tham khảo The Idea of the Fall and Original Sin của N.P.Williams (London: Longmans, 1927), bài “Sin and Evil” của R.R.Williams đăng trong Christian Theology do P.Hodgson và R.R.Williams biên tập (Philadelphia: Fortress Press, 1982), từ trang 168-195.

3.7. Cũng có một phong trào Thiên Chúa Giáo được Hoàng Hà Thanh khen ngợi là phong trào Thần Học Giải Phóng (liberation theology). Nhưng khi chúng ta nghe tác giả giải thích thần học giải phóng là loại thần học dùng để giúp con người thoát ra khỏi những “gì gò bó, khuôn mẫu lỗi thời”, “con người cần được giải phóng toàn diện trong phạm vi đạo đức” (sđd:175) thì mới ngã ngửa ra là Hoàng Hà Thanh hoàn toàn hiểu sai luôn phong trào này. Thuật ngữ “giải phóng” đây không phải có ý nghĩa chung chung như vậy: đó là sự giải phóng người nghèo, dân vô sản, người da đen theo đúng nghĩa “giải phóng” trong phạm trù chủ nghĩa Marx. Đây là một phong trào chính trị hơn là một phong trào tôn giáo. Và phong trào này cũng có đầy rẫy vấn đề trong bản thân nó. Giáo sư thần học Harvey Cox tại đại học  Harvard trong tác phẩm Religion in the Secular City (New York: Touchtone Book, 1984) có nhiều phân tích và nhận xét sâu sắc về phong trào này tại Mexico. Nếu không có thì giờ tìm đọc quyển này Hoàng Hà Thanh nên đọc phần Trần Chung Ngọc viết về thần học giải phóng ngay trong cuốn sách của nhóm Giao Điểm (“Bước Qua Ngưỡng Cửa Vô Minh”, sđd : từ trang 261-305) để tránh nói bậy bạ như trên. Ít nhât thì Trần Chung Ngọc cũng có tham khảo sách vở, chứ không tự mình tưởng tượng ra ý nghĩa của từ “giải phóng” như Hoàng Hà Thanh.

Sự Sai lầm của Hoàng hà Thanh về tư tưởng Phật Giáo

3.8.  Trong phần này tôi tiến hành đập nát toàn bộ những lý luận thô thiển của Hoàng Hà Thanh về triết học Phật Giáo. Trong phần trước tôi chỉ muốn nêu lên học vấn lôi thôi, nông cạn của tác giả chứ không có ý muốn bênh vực hay đồng ý với các lập luận thần học Thiên Chúa Giáo. Sự phê bình thần học Thiên Chúa Giáocổđiển một cách gay gắt nhất xuất phát từ các nhà thần học hiện đại: Karl Barth, Paul Tillich, Rudolf Bultmann, David Tracy, không phải là công việc của tôi. Mục tiêu chính của tôi nhắm vào những người tự cho là thông hiểu tư tưởng, học thuật Phật Giáo và đứng ra bênh vực cho Phật Giáo một cách ấu trĩ, nông cạn.

3.9. Hoàng Hà Thanh mở đầu phần nói về triết học Phật Giáo một cách nhàm chán như sau:
Toàn bộ nền tảng triết lý của Đấng Thích Ca đặt trên hai cột trụ “Tứ Diệu Đế” và “Bát Chánh Đạo”. Các kinh điển Phật Giáo chỉ là cách giải thích rộng hẹp, cạn sâu mà thôi, (sđd:163)

Trước hết kiến thức ngoại ngữ của Hoàng Hà Thanh lại làm phiền người đọc. Cứ mỗi lần tác giả muốn làm ra vẻ thông thạo nhiều ngoại ngữ, thì để lòi ngay cái dốt ra như tôi đã nhiều lần dẫn chứng trong bài. Hoàng Hà Thanh giải thích Tứ Diệu Đế tiếng Phạn là “ariya saccani” (sđd:163) trong khi đây là tiếng Pali, không phải tiếng Phạn. Ariya có nghĩa là “cao quý” và sacca có nghĩa là “chân lý” (hình thức số nhiều là saccani) như vậy ariya saccani có nghĩa là “những chân lý cao quý”. Nếu dịch cho đầy đủ cụm từ “Tứ Diệu Đế" sang tiếng Pali ta phải dịch là cattari ariya saccani.

Bây giờ chúng ta thử xét đến nội dung câu phát biểu của Hoàng Hà Thanh. Triết lý Phật Giáo chỉ bao gồm có Tứ Diệu Đế và Bát Chánh Đạo? Trong kinh Pháp Hoa (Saddharmapundarika-sutra) hay kinh Duy Ma Cật (Vimalalakirti-nirdesa-sutra) chỗ nào bàn đến Tứ Diệu Đế hay Bát Chánh Đạo? Toàn bộ triết học Duy Thức (Vijnaptimatra) lại xoay quanh học thuyết về A Lại Da Thức (Alayavijnana). Kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka-sutra) tập trung thuyên giải vấn đề lý sự vô ngại, đâu có ngó ngàng gì đến Tứ Diệu Đế và Bát Chánh Đạo? Nếu khẳng định “Tứ Diệu Đế và Bát Chánh Đạo” là nền tảng của Phật Giáo thì Thiền Tông, vốn được Hoàng Hà Thanh định nghĩa là “suy nghĩ trong sáng, tinh tấn, và trung thực” (sđd:147), phải bị loại ra khỏi phạm trù tư tưởng Phật Giáo, vì Thiền đâu có dựa trên Tứ Diệu Đế hay Bát Chánh Đạo để lập ngôn?

Ngay cả trong văn kệ Nikayas vai trò của Bát Chánh Đạo cũng khá lu mờ: chỉ là một thành phần sau cùng trong ba mươi bảy phẩm trợ đạo dẫn đến giác ngộ. Không thể khẳng định một cách vô căn cứ đây là nền tảng của toàn bộ tư tưởng Phật Giáo. Bênh vực cho Phật Giáo mà ngu xuẩn như vậy chỉ làm hại thêm cho Phật Giáo : nguyên hệ thống văn học Đại Thừa tác giả Hoàng Hà Thanh vứt đi đâu? Rõ ràng Hoàng Hà Thanh không phải là Phật tử như chính tác giả đã tự nhận một cách đầy khoa trương như sau :
Tôi viết bài này trên cương vị một người nghiên cứu đạo giáo (tác giả không viết hoa), Phật Giáo, Kitô Giáo, Hồi Giáo, Kỳ Na Giáo (Đạo Giáo không phải là tên riêng nên không cần viết hoa? Còn tên mấy tôn giáo khác?)... Tôi không quy y với bất cứ một cố hòa thượng X, tôi không phải phật tử của Thầy Y. (Phật thì tác giả không viết hoa, “thầy” thì lại viết hoa. Thế nghĩa là gì? Xin chịu kiến thức tiếng Việt của tác giả) (sđd:143)

Chúng ta chắc chắn đã thấy người tự cho là “chuyên gia về mọi thứ tôn giáo” này phạm những sai lầm ấu trĩ như thế nào khi bàn về tư tưởng Thiên Chúa Giáo. Bây giờ chúng ta sẽ xem tác giả này tiếp tục phô trương những “tri thức” của mình khi bàn đến tư tưởng Phật Giáo.

3.10. Hoàng Hà Thanh khoe rằng: “Tôi suy gẫm Tứ Diệu Đế và thực thi đúng đắn Bát Chánh Đạo” (sđd:143). Thật là một khẳng định ghê gớm! Chúng ta hãy duyệt xét lời khẳng định này. Bát Chánh Đạo (Pali: ariyo atthangiko maggo) bao gồm:
1. Chánh Kiến (samma ditthi)
2. Chánh Tư Duy (samma samkappo)
3. Chánh Ngữ (samma vaca)
4. Chánh Nghiệp (samma kammato)
5. Chánh Mạng (samma ajivo)
6. Chánh Tinh Tấn (samma vayamo)
7. Chánh Niệm (samma sati)
8. Chánh Định (samma samadhi)

Chánh Kiến, mà Hoàng Hà Thanh giải thích là "nhận biết một cách ngay thẳng, công minh" (sđd:163), theo quan điểm Thượng Tọa Bộ (Theravada) là tri nhận đúng đắn bản chất của thực tại, được trình bày trong Tứ Diệu Đế. Đây không phải là Chánh Kiến chúng ta hiểu như bình thường là "có quan niệm đúng đắn". Khi tri nhận bản chất của cuộc đời là khổ (dukkha), nguyên nhân sinh khởi (samudaya) của Khổ là tham ái, dục vọng, hành giả phát khởi ý nguyện diệt khổ (hirodha) và thực hành các phương pháp (magga) để đạt đến giải thoát. Ý nghĩa của Chánh Kiến được mở rộng trong triết học Đại Thừa là tri nhận bản chất duyên sinh trong thế giới hiện tượng và hiểu được duyên khởi luận là hiểu được tính không (sunyata) trong Trung Quán (Madhyamika), tránh rơi vào hai tà kiến cực đoan là đoạn diện luận (treneda-vada) và thường hữu luận (sasvata-vada). Không có bằng chứng nào cho thấy một con người học hành hết sức lôi thôi như Hoàng Hà Thanh có thể hiểu nổi Trung Đạo và Duyên Khởi Luận. Nói thật triệt để, theo quan điểm Trung Quán (Mandnyamika): Không Tính (sunyata) cũng là Duyên Khởi, Duyên Khởi chính là Không Tính. Trực nhận vào bản chất Không Tính của thế giới hiện tượng duyên khởi, nắm vững chân lý về Vô Ngã (anatta) và Vô Thường (anicca), chúng ta đạt đến Chánh Kiến.

Chánh Tư Duy đây - như Hoàng Hà Thanh đã hiểu lầm là "suy nghĩ, nghiệm xét, chân chính, đúng với lẽ phải" (sđd:163). Và "tư duy" đây cũng không phải là "suy nghĩ" hiểu theo nghĩa hiện đại. Nguyên tác Pali samkappo hay Phạn ngữ samkampo bắt nguồn từ căn ngữ klp có nghĩa là "có trật tự, có khả năng, thích hợp" (theo tự điển Sanskrit-English của Monier-Williams). Nói chung, samkampo có nghĩa là quy hướng tư tưởng / ý nghĩ vào một đối tượng nhất định theo một phương pháp nhất định. Đối tượng của sự tập trung tư tưởng này là nekkhamma (vô dục), avyapada (không ghét bỏ) và avihimsa (không bạo động một cách tàn ác). Các chú giải trong Pali Tạng giải thích nekkhamma là "quay lưng bỏ đi" (nikkhanta, nissata) cho nên vô dục đây có nghĩa chuyên môn là "không còn sự tham lam hay ham muốn". Trong văn hệ A Tỳ Đàm (Abhidhamma), Chánh Tư Duy được giải thích là "nghĩ đến, tiếp tục nghĩ đến, tư tưởng cố định vào (một đối tượng), tiếp tục cố định vào đó, thu hết tư tưởng vào đó, suy niệm theo chánh pháp" (nguyên tác Pali: takko vitakko samkappo appana vyappana celaso abhiniropana samma- samkappo, Dhs 12). Nếu tổng hợp tất cả các ý nghĩa này trong thuật, ngữ "Chánh Tư Duy" thì chúng ta không thể till được một người học hành lung tung, "siêu quán cổ kim", như tác giả Hoàng Hà Thanh có thể "chánh tư duy" được.

Chánh Ngữ (nói năng phù hợp với chánh pháp), Chánh Mạng (sinh sông, hành nghề phù hợp với chánh pháp) và Chánh Nghiệp (hành động phù hợp với chánh pháp) câu thành sự thuyên giải chính trong văn hệ Nikayas về giới (sila). Như vậy chúng bao gồm bốn giới trong ngũ giới (một điều kỳ lạ là giới thứ năm, nguyên tác Pali: "sura-Dveraya-majja-pamada-tthana veramani- sikkha-padam" lại không được thuyên giải và thỉnh thoảng cũng không xuất hiện trong danh sách ngũ giới cơ bản), và về nguyên tắc bao hàm cả bốn tội parajika (ba la di hay "tăng tàn") liên quan đến tư cách của một tỳ kheo trong tăng già. Một trong bốn tội Ba La Di, nếu vi phạm sẽ bị trục xuất ra khỏi tăng già , là Đại Vọng Ngữ, tự cho mình đã đắc quả A La Hán, đạt đến vị quả cuối cùng. Nếu tác giả Hoàng Hà Thanh tuyên bố mình đã thực hành được Bát Chánh Đạo, nghĩa là đã quán xuyến tất cả Giới, Định, Tuệ, tác giả, nếu là một tỳ kheo, đã phạm tội Đại Vọng Ngữ theo Tỳ Kheo Giới Bốn. Tôi chưa hề đọc sách viết của các thượng tọa Việt Nam mà nghe họ xưng là "nghiêm chỉnh thực hành Bát Chánh Đạo" bao giờ. Dĩ nhiên, là người trong môi trường tu tập họ phải nỗ lực tiến gần đến các mục tiêu đã đề ra: hành trì giới luật, thực hành thiền định, tăng cường trí huệ, nhưng họ không tự cho "đã thực hành Bát Chánh Đạo" vì ý nghĩa của thuật ngữ này không phải chỉ đơn giản như tác giả Hoàng Hà Thanh đã hiểu.

Chánh Tinh Tấn (luôn luôn chuyên cần, nỗ lực, thực hành giáo lý) thì không có gì khó hiểu. Nhưng Chánh Niệm (giác tỉnh theo đúng chánh pháp) cũng không phải như Hoàng Hà Thanh định nghĩa là "ghi nhớ những điều hay lẽ phải, lợi cho mình, cho người" (sđd: 164). Chánh Niệm là một thuật ngữ Phật Giáo chuyên môn và "niệm" không hề có ý nghĩa là "ghi nhớ". Chánh Niệm đặt ra vấn đề quan trọng hàng đầu trong hệ thống tu tập theo Thượng Tọa Bộ (Theravada) vì nền tảng cơ bản của việc thực hành thiền quán là quán triệt Tứ Niệm Xứ (sati-patthana), đứng đầu danh sách 37 phẩm trợ đạo (Tứ Niệm Xứ, Tứ Chánh Cần, Tứ Như Ý Túc, Ngũ Căn, Lục Lực, Thất Giác Chi, Bát Chánh Đạo) một đề tài phức tạp trong Phật Học không thể bàn kỹ trong phạm vi bài viết này được. Tu tập Tứ Niệm Xứ, nói một cách tóm tắt, là thiền quán theo bốn phương pháp: quán thân ở nơi thân (kaye kayanupassana) quán thọ ở nơi thọ (vedanasu vedananupassana), quán tâm ở nơi tâm (citte cittanupassana), quán pháp ở nơi pháp (dhammesu dhammanupassana). Chánh Niệm là tu tập thiền quán theo bốn phương pháp này, do đó cũng chỉ dành cho các tu sĩ thực sự dấn thân trọn vẹn trong việc tu tập Phật Giáo, không phải bất cứ ai cũng có thể thực hành được.

Mục tiêu của việc tu tập Tứ Niệm Xứ là để đạt đến Chánh Định (samadhi). Nếu đã đạt đến mục tiêu này thì không còn bị cảm giác sân si, ngã mạn, khát ái, tham dục, chấp trước, làm chủ bản thân và ý thức được nữa. Đức Giáo Hoàng có nói sai về Phật Giáo cũng chẳng có gì đáng phải buồn bực, nổi nóng lên như vậy. Khi khẳng định mình "nghiêm chỉnh thực hành Bát Chánh Đạo" Hoàng Hà Thanh đã tự buộc mình vào một gánh nặng mâu thuẫn không cách gì gỡ ra được nữa. Khi chúng ta tự hạn chế trong phạm vi tranh biện, học thuật thì đạo đức cá nhân không bị đặt thành vấn đề, nhưng khi tự đặt mình vào vị trí tôn giáo hay đạo đức (thí dụ vị trí của người tự cho là giác ngộ, liễu đạo, như Nhất Hạnh hay Nguyễn Văn Thọ, chúng ta chỉ trở thành mục tiêu chỉ trích cho bất cứ người nào. Mọi người sẽ rất mau chóng phát hiện ra những điểm sơ hở: đã giác ngộ, đã liễu đạo, sao còn tham, sân, si, lấy vợ, đẻ con, viết sách cãi nhau, vân, vân... Nói chung, xét về mặt học thuật Phật Giáo, Hoàng Hà Thanh hoàn toàn hiểu sai nội dung giáo lý Bát Chánh Đạo và chỉ cắt nghĩa theo chữ nghĩa thông thường như rất nhiều trí thức, học giả Việt Nam khác.

Sách Hiếm