Translate this page:

Sách Hiếm

Chương 3
(phần c)

3.11. Khi bàn về Phật Giáo, Hoàng Hà Thanh rõ ràng là biện luận từ niềm tin tôn giáo của chính mình nên mới viết những câu không thể nào kiểm chứng được về mặt duy lý thực nghiệm như sau:

Trước khi tịch, Ngài ngọa thiền (?) nằm nghiêng phía bên phải, đầu hưởng về phương bắc, mặt quay về phương tây, trong một tư thế vô cùng thoải mái. Các môn đệ, muôn loài chim muông và thú rừng cũng ở quanh Ngài, rồi Ngài ra đi một cách nhẹ nhàng và thánh thiện. Cái thế nàm như vậy thật vững vàng, nên sau khi Ngài nhập Niết Bàn, đạo của Ngài không gặp sóng gió", (sđd: 166)

Trong đoạn văn trên Hoàng Hà Thanh viết tất cả là 3 câu và cũng chẳng có câu nào đúng. Chúng ta hãy bàn hai câu đầu trước: hai câu này thể hiện tình cảm tôn giáo của một tín đồ và không chứng minh được gì cả về mặt thực tế duy nghiệm. Nếu chúng ta không chia sẻ niềm tin tôn giáo này, chẳng hạn nếu chúng ta là tín đồ Thiên Chúa Giáo, chúng ta sẽ đặt câu hỏi: "Sao anh biết Đức Phật vô cùng thoải mái trước khi chết? Sao anh biết Ngài ra đi "nhẹ nhàng" và "thánh thiện"? Anh có mặt ở cạnh Ngài lúc đó?" Nếu Hoàng Hà Thanh trả lời là căn cứ vào kinh điển thì người hỏi (vốn không có niềm tin tôn giáo) sẽ tiếp tục tra vấn về tính chất khả tín (reliability) của kinh điển. Và thật ra ngay cả Pali Tạng, truyền thông đáng tin cậy nhất về giáo lý Đức Phật, cũng không mô tả giai đoạn sau cùng trong cuộc đời Ngài như Hoàng Hà Thanh đă tưởng tượng ra theo niềm tin tôn giáo của mình. Trong những ngày cuốì cùng, Đức Phật bị bệnh kiết lị nặng sau khi thọ trai tại nhà Cunda (Kinh Đại Bát Niết Bàn, Trường Bộ Kinh, III) vì ăn phải một thứ nấm độc. Ngài và Ananda, thị giả thân yêu nhất của mình, cùng di đến khu rừng cây sala tại Kusinara, nơi đó Đức Phật nhập định và sau đó nhập Niết Bàn.

Nhưng câu thứ 3 thì Hoàng Hà Thanh đã khẳng định một ý kiến vượt ra khỏi phạm trù niềm tin tôn giáo: "Cái thế nằm như vậy thật vững vàng, nên sau khi Ngài nhập Niết Bàn, đạo của Ngài không gặp sóng gió" (sđd:166). Tôi không hiểu tác giả muốn dùng chữ "sóng gió" theo nghĩa nào, nhưng dù là nghĩa nào đi nữa Phật Giáo, trong lịch sử, vẫn không tránh khỏi những biến cố thăng trầm như hầu hết mọi tôn giáo khác. Chỉ một trăm năm sau ngày Phật diệt độ, các đệ tử của Ngài đã chia rẽ thành 18 bộ phái khác nhau tranh luận về ý nghĩa chính xác trong giáo lý Đức Phật. Đến thế kỷ 12, lực lượng Hồi Giáo tràn vào Ân Độ thiêu hủy tu viện, tàn sát tăng ni, tiêu diệt hoàn toàn Phật Giáo trên chính mảnh đất quê hương của Đức Phật. Trong lịch sử Trung Quốc, Phật Giáo ba lần bị bức hại một cách đại quy mô mà ghê gớm nhất là vào năm 845 triều đại Đường Vũ Tông. Gần đây nhất, năm 1959, Trung Quốc sáp nhập Tây Tạng vào lãnh thổ Trung Quốc, khiến vùng đất huyền bí thiêng liêng nhất thê giới của Mật Tông cũng bị xóa bỏ. Đạt La Lạt Ma thứ 14 phải lưu vong sang Ân Độ. Thảm kịch Phật Giáo tại Việt Nam những năm 60 chắc chắn không ai không biết. Trong suốt lịch sử Nhật Bản, Phật Giáo luôn luôn phải đương đầu với Thần Đạo và Nho Giáo. Sau khi Minh Trị cầm quyền, Phật Giáo còn bị đàn áp mạnh hơn nữa: phong trào haibutsu kishaku (bài Phật Tôn Thích) tại Nhật Bản là một sóng gió lớn trong lịch sử Phật Giáo Nhật Bản. Những sự kiện lịch sử này chẳng lẽ không được xem là "sóng gió" trong sự tiến hóa của lực lượng Phật Giáo sao?

Tiền giả định trong lập luận của Hoàng Hà Thanh là một tôn giáo cao siêu thì không có sóng gió trong quá trình phát triển của nó. Nhưng một tôn giáo trải qua nhiều thăng trầm của lịch sử mà vẫn tồn tại thì mới chứng tỏ sức sống mãnh liệt của nó chứ? Đây đâu phải là một khuyết điểm đáng chê trách?

3.12. Hoàng Hà Thanh vẫn chưa dừng ở đó. Tác giả tiếp tục viết những câu sáo ngữ về tư tưởng Phật Giáo như sau:

Tất cả mọi người đến với Ngài và học hỏi ở nơi Ngài những triết cao thâm huyền diệu từ trái tim của họ. "Phật tại tâm" là như vậy. (sđd:166).

Đức Phật chẳng bao giờ giảng dạy triết học, dù là triết học Ấn Độ, cho ai cả. Trái lại Ngài phản đối tất cả các trường phái triết học đương thời, tất cả Lục Sư Ngoại Đạo, tất cả 62 quan điểm triết học thịnh hành lúc bấy giờ. Ngài từ chối không trả lời 14 câu hỏi siêu hình học. Và chúng ta đến với Đức Phật cũng không phải để "học hỏi những triết cao thâm huyền diệu" mà là được chỉ dạy, hướng dẫn tìm ra con đường dẫn đến giải thoát. Và "tâm" (citta) trong thuật ngữ Phật Giáo cũng không phải là "trái tim" như Hoàng Hà Thanh hiểu lầm. "Tâm" đây cũng không phải là "tâm hồn" như nhiều người Việt vẫn giải thích. Chẳng hạn câu vạn pháp duy tâm trong Duy Thức Học cũng không có nghĩa là "vạn pháp ở trong trái tim". Tâm (citta) và Thức (vijnana) là hai cột trụ thuyên giải lý luận chính trong Duy Thức Học hay Duy Tâm Học (Vijnanamatra-vada = Cittamatra-vada). Phải đi vào nghiên cứu lý luận trừu tượng trong ngành Duy Thức chúng ta mới tránh được các quan niệm sai lầm, phiến diện về chữ Tâm hay Thức.

3.13. Hoàng Hà Thanh tiếp tục thuyết trình về tư tưởng Phật Giáo. Tác giả bàn đến quan điểm Phật tính như sau:

Phật Giáo quan niệm trong mỗi chúng sinh đều có Phật tính, đã có tội gì đâu mà cứu (sđd:171)

Vì Phật Giáo không quan niệm có tội tổ tông nên không có vấn đề cứu rỗi (sđd:171)

Thuyết giải thoát khác với thuyết cứu rỗi (sđd:171)

Một điều sơ đẳng mà tác giả không nhận thấy là "cứu rỗi" và "giải thoát" là hai quan niệm nền tảng của tất cả mọi tôn giáo, không có ngoại lệ và do đó chúng giống nhau, có thể so sánh với nhau. Điểm khác biệt là con đường dẫn đến sự giải thoát hay cứu rỗi. Không thể có tôn giáo nếu người sáng lập tôn giáo không đề nghị một sự cứu rỗi hay giải thoát nào đó. Khi khẳng định trong Phật Giáo "không có vấn đề cứu rỗi" Hoàng Hà Thanh chỉ bám vào bề mặt của ngôn từ. Và như tôi đã phân tích trong đoạn trên, Tịnh Độ Tông của Phật Giáo chính là một hình thức của thuyết cứu rỗi dựa trên đức tin vào nguyện lực của Phật A Di Đà để cầu vãng sinh Tịnh Độ.

3.14. Hoàng Hà Thanh vẫn không chịu dừng ở những câu khẳng định chung chung về tư tưởng Phật Giáo. Để tỏ ra mình là một "chuyên gia nghiên cứu về tôn giáo", tác giả bắt đầu tiến hành phân tích triết học Phật Giáo về cái gọi là "thật tướng luận" và "duyên khởi luận".

Trước khi đi vào 2 lối lập luận này, ta phải xét lối lập luận trong triết lý Đấng Thích Ca, dualistic thinking, lối lập luận song nguyên. Thí dụ A là A mà cũng chẳng là A, B là B mà cũng chẳng phải là B (sđd:156)

Trước hết, riêng về khoản sử dụng tiếng Anh, Hoàng Hà Thanh cũng chẳng có khái niệm gì về nội dung triết học của hai chữ "dualistic thinking". Chính triết học Phật Giáo, và triết học Đông Phương nói chung, phê phán triệt để nhất lối tư duy này. Khi nói đến "dualistic thinking" là chúng ta đề cập đến phong cách tư duy tiêu biểu trong triết học Tây Phương đặt nền tảng trên sự phân biệt chủ thể (subject) và khách thể (object), từ đó phải sinh ra những cặp đôi đãi nhị nguyên khác như đúng/sai, đen/trắng, vô lý/hợplý, chân lý/sai lầm... Còn lôgích học Phật Giáo không chấp nhận bốn phong cách tư duy chính, được thể hiện dưới hình thức bốn mệnh đề lý luận (tứ cú = catuskoti) như sau: 1. A là A. 2. A không phải là A. 3. A vừa là A vừa là không phải A. 4. A không phải là A cũng không phải là không A (non-A). Phật Giáo không chấp nhận bất cứ mệnh đề nào trong bốn mệnh đề nêu trên, cho nên không thể gán ghép tư duy Phật Giáo vào bất cứ nhãn hiệu nào: nhị nguyên, nhất nguyên, tam nguyên v.v... Hoàng Hà Thanh cần xách cặp đến trường học lại cả triết Tây Phương lẫn tư tưởng Phật Giáo, vì ngay những thuật ngữ quen thuộc nhất, cơ bản nhất tác giả vẫn hiểu sai.

3.15. Hoàng Hà Thanh lại dấn thân vào một luận điệu quen thuộc của nhiều cây bút viết về Đông Phương Học hay Phật Giáo tại Việt Nam.

Cho nên khi nhận định tư tưởng Phật Giáo, ta phải đi đứng trên ngôn từ, dùng trực nhận, vận dụng trí tuệ tối đa. Trực nhận là một minh độ trí tuệ cao siêu, người bình thường không thể có vì người ta cứ bận rộn với "ngôn từ" nên không tìm ra "ý". Triết lý Phật Giáo nặng về ý, nhẹ về "ngôn từ" (sđd:156)

Ta phải "đi đứng trên ngôn từ" bằng cách nào? Có bằng chứng nào cho thấy Hoàng Hà Thanh có "trí tuệ cao siêu" hơn những người "bình thường" khác? Nếu ai cũng có Phật tính như chính tác giả tuyên bô thì tại sao lại phân ra "người bình thường" và "người có trí tuệ cao siêu"? Trái lại thông qua những sai lầm đầy rẫy trong bài viết của Hoàng Hà Thanh khó lòng mà tin rằng tác giả lại sở đắc được "trí tuệ cao siêu" để có thể "trực nhận" vào chân lý và tư tưởng Phật Giáo. Trí tuệ trong Phật Giáo không hề "đi đứng trên ngôn từ" gì cả mà tập trung vào ba phạm trù chính: Văn Tuệ (lắng nghe lời thầy truyền giảng, nói chung là học hỏi giáo lý, nghiên cứu kinh điển để hoàn thiện trí tuệ, Pali = sutamaya-panna). Tu Tuệ (trí tuệ đạt đến được nhờ nỗ lực suy tư, nghiền ngẫm về giáo lý đã học, Pali = cintamaya-panna). Tu Tuệ (trí tuệ đạt được nhờ thực hành thiền quán, Pali = bhavanamaya-panna).

Còn nếu khẳng định rằng "triết lý Phật Giáo nặng về ý, nhẹ về ngôn từ" cũng chỉ là đưa ra một câu sáo ngữ phi thực tê và phi lịch sử. Không có một tôn giáo nào có sô lượng kinh điển phong phú và đồ sộ Iihư Phật Giáo. Tư tưởng Phật Giáo cũng không hề thuần nhất từ đầu đến cuối. Nếu không nghiên cứu kinh điển chỉ có thể sa vào những hiểu biết nông cạn, phiến diện.

Người có trí tuệ cao siêu, nếu theo đúng định nghĩa của từ này, thì không thể phạm các sai lầm thô thiển về mặt trí tuệ được. Cũng như Einstein chắc chắn không thể giải sai các bài toán hình học trình độ trung học. Còn ngay cả những chi tiết thuộc phạm trù "trí tuệ" anh còn sai be bét làm sao có thể tiến lên một mức cao hơn là "trực nhận" hay "đi đứng trên ngôn từ" được? Người khinh bỉ ngôn từ nhất là Lão Tử còn viết (hay đọc cho người khác chép) gần năm ngàn chữ trong bộ Đạo Đức Kinh. Sự phân biệt ra "người có trí tuệ cao siêu" và "người bình thường" không thể chỉ dựa trên một quan niệm mù mờ như "trực nhận" hay "đi đứng trên ngôn từ". Dựa vào một ví dụ của Wittgenstein, tôi thách Hoàng Hà Thanh có thể diễn tả khái niệm "đi đứng trên ngôn từ" mà không vận dụng đến chính bản thân ngôn từ. Còn về khái niệm "trực nhận", tiêu chuẩn nào cho biết cái mà chúng ta "trực nhận" được là đúng, là cao siêu hơn những điều mọi người phải khổ công nghiên cứu mới biết?

Nói tóm lại, Hoàng Hà Thanh chỉ lập lại những sáo ngữ triết học cóp nhặt đây đó mà không hề hiểu nội dung, ý nghĩa của chúng ra sao. Trong một nơi khác Hoàng Hà Thanh lập lại luận điệu này: "Đọc Trung Luận của Ngài Bồ Đề Long Thọ, đôi với các bậc Đại Thừa, thật tướng hay duyên khởi cũng không còn mìn. Cái "quán" của Trung Luận chỉ có bậc đại trí giả mới có thể hiểu nổi" (sđd:160). Vậy tác giả cho mình là bậc "đại trí giả" nên mới hiểu nổi cái "quán" của Trung Luận? Còn Ngài Bồ Đề Long Thọ là ai? Tôi chỉ biết người sáng lập triết học Trung Quán có tên là Nagaijuna mà tiếng Hán Việt dịch ra là Long Thụ (chữ Thụ bộ Mộc, phiên âm "Thọ" là không đúng) và chưa hề biết Nagarjuna có thêm biệt danh "Bồ Đề" phía trước.

Tôi không hiểu Hoàng Hà Thanh tìm tác phẩm Trung Luận này ở đâu ra đọc vì nó chưa hề được dịch ra tiếng Việt. Đây là bán dịch của Cưu Ma La Thập từ tiếng Phạn sang Hán ngữ, mãi đến gần đây (1995} mới được dịch sang tiếng Anh, nhưng chưa hề bàv bán ngoài tiệm sách, chỉ phô biến trong giới nghiên cứu chuyên môn. Hay là tác giả khoe rằng có khả năng đọc luôn Hán ngữ? Tôi khẳng định tác giả chưa hề nhìn thấy tác phẩm này chứ đừng vội nói đến việc đọc. Nếu đầ đọc và đã hiểu, thì không bao giờ phát ngồn ngu xuẩn theo kiểu "đối với bậc Đại Thừa thật tướng hay duyên khởi không còn nữa". Nếu đã không còn nữa sao Hoàng Hà Thanh lại trình bày "vũ trụ luận" Phật Giáo gồm có hai phần là "thật tướng luận" và "duyên khởi luận" (sđd: 156-158)?

Không hiểu tại sao Hoàng Hà Thanh có thể ngù ngờ về những thuật Ngữ triết học cơ bản như vậy. "Vũ trụ luận", tiếng Anh gọi là cosmology là học thuyết bàn về nguồn gốc và cấu tạo của vũ trụ: vũ trụ từ đâu mà có, phát triển, tiến hóa, hình thành như thế nào. "Thật tướng luận", có lẽ tác giả muốn nói đến ontology, theo như triết học Aristote, là học thuyết khảo sát tự hữu (being), bản thể (substance), hay yếu tính (essence) của sự vật. Không thể nói thật tướng luận là một phần của vũ trụ luận. Vả lại Đức Phật chưa bao giờ có ý định trả lời những câu hỏi liên quan đến bản thể, yếu tính, hay nguồn gốc của vũ trụ. Trong Pali Tạng học thuyết giải thích nguồn gốc của đau khổ (dukkha) và con đường diệt khổ là Duyên Khởi Luận (paticca-samuppada): đây không phải là "những lý thuyết nói về nguyên nhân hay lý do sanh khởi của hiện tượng giới", như Hoàng Hà Thanh hiểu lầm, do không trực tiếp nghiên cứu mà chỉ cóp chép các sách Phật Học tại Việt Nam, vốn chịu ảnh hưởng nặng quan điểm thuyên giải của các luận sư Trung Hoa. Mầm mống của các thuyên giải vũ trụ luận bắt đầu trong văn hệ A Tỳ Đàm (Abhidhamna) khi các luận sư cố gắng hệ thống hóa giáo lý của Đức Phật.

3.16. Khi bàn đến Duyên Khởi Luận Hoàng Hà Thanh viết như sau:

Duyên Khởi Luận là những lý thuyết nói về nguyên nhân hay lý do sanh khởi của hiện tượng giới. Có 5 thuyết trong Duyên Khởi Luận: Nhiệp Cảm, A Lại Da Thức (tác giả viết sai thành A Lại Đa Thức,), Chân Như, Lục Đại và Pháp Giới.

1. Nghiệp Cảm: thuyết này rút từ Tứ Diệu Đế và Thập Nhị Nhân duyên. Cái nghiệp nó tạo ra thân ta và ý báo tức là sơn hà đại địa. Nghiệp biến đổi, quả cũng biến đổi. Nghiệp cảm làm sao thì cảm thọ cái thân và cánh giới như thế. Dứt trừ được nghiệp báo, là trở về với Chân Như tức là đã Giác Ngộ

2. A Lại Đa Thức: Trong nghiệp cảm duyên khởi có sáu thức (nhãn, nhĩ, tỳ, thiệt, thân, ý). Đại Thừa thỉ giáo tìm thêm 2 thức nữa, Mạt Na Thức và A Lại Đa Thức. Mạt Na Thức đã nhận biết có cái ngã và giữ gìn cái ngã ấy. Nhưng làm sao giữ được cái ngã ấy trong khi ngũ uẩn và lục thức đều sanh diệt vô thường, hợp ly mãi mãi. Vậy ta cần có một thức khác để ngăn chận sanh diệt, vô thường, hợp ly mãi mãi (...) A Lại Đa Thức hằng khởi, thường tại, chùm chứa tất cả chung tứ của các pháp (dhartha). (...) A Lại Đo thức là căn bản của hiện tượng giới...

3. Chân Như : sinh ra vạn pháp, hay nhất thiết duy tâm tạo. Tâm động là cánh cửa của sanh diệt. Tâm tịnh là cánh cửa của Chân Như. Chân Như bất biến, thường trụ, nhưng vô minh làm cho vọng động ( ... ) Tâm gồm có vạn tượng và Chân Như. Động là vạn tượng. Tịnh là Chân Như (sđd:157-158)

Trước hết, Hoàng Hà Thanh đã nhét lung tung những học thuyết khác nhau trong Phật Giáo vào một cái túi chung gọi là Duyên Khởi Luận: Nghiệp Cảm là học thuyết về Nghiệp (karma). A Lại Da Thức là học thuyết về Thức (vijnana) cơ bản là đóng góp đặc sắc của các triết gia Duy Thức (mặc dù có nền tảng trong Pali Tạng), Chân Như thuộc lý thuyết Như Lai Tạng của Đại Thừa Khởi Tín Luận và Lục Đại là học thuyết của Mật Tông Tây Tạng, không nằm trong hệ thông giáo lý và luận giải của Phật Giáo Thượng Tọa Bộ (hệ phái Nhất Thiết Hữu Bộ = Sarvaslivada, một hệ phái trung gian, chuyển tiếp giữa Tiểu Thừa và Đại Thừa, có học thuyết Tứ Đại = Mahabbutas) và cũng không phải quan điểm chung của Phật Giáo Đại Thừa, VỎI1 xem sự vật và hiện tượng giới nói chung là vô tự tính: đã không có tự tính thì Lục Đại (sáu nguyên tố vật chất câu thành hiện tượng giới) là vô nghĩa.

Duyên Khởi Luận không có mục đích trình bày một học thuyết về vũ trụ. Nó xuất hiện dưới hình thức Duyên Khởi thuận chuyền (anuloma) và Duyên Khởi nghịch chuyển (pratiloma). Trong sự diễn tiến thuận chiều từ Vô Minh (avijja) đến Lão và Tử (jara-maranam) Duyên Khởi Luận giải thích nguyên nhân cấu tạo ra khổ (dukkhakhandhassa samudayo). Trong sự diễn tiến nghịch chuyển từ sự diệt Vô Minh chúng ta đi trên con đường dẫn đến diệt khổ (dukkhakhandhassa nirodho).

Công thức mở đầu của Duyên Khởi thuận chuyển là avijja paccaya sankhara (Vô Minh duyên sinh Hành) và công thức kết thúc là evame-tassa kevalassa dukkhakhandhassa samudayo hoti (toàn bộ khối đau khổ đã sinh khởi như thế). Công thức mở đầu của Duyên Khởi nghịch chuyển là avijjaya-tveva asesa viraga nirodha sankhara-nirodho. (nếu Vô Minh bị tiêu diệt và hoàn toàn ngưng lại thì Hành cũng phải bị tiêu diệt) và công thức cuối cùng của Duyên Khởi nghịch chuyển là evame tassa kevalassa dukkakhandhassa nirodho hoti (sự tiêu diệt toàn bộ khối đau khổ diễn ra như vậy). Đây là Duyên Khởi Luận thường được trình bày dưới tên Thập Nhị Nhân Duyên.

Ngay trong một đoạn văn này, Hoàng Hà Thanh chỉ lập lại, mà chẳng hiểu biết, sự thuyết minh về A Lại Da Thức và Chân Như được tìm thấy nhan nhản trong các sách Phật Học phổ thông do các tác giả Việt Nam viết, và cùng chia sẻ một đặc tính: rất nhiều thuật ngữ Hán Việt chen lẫn nhau lộn xộn (Chân Như, Nghiệp Cảm, Duyên Khởi, Y Báo, Mạt Na Thức, A Lại Da Thức, Đại Thừa Thủy Giáo, Lục Đại ...) nghe rất trang trọng, đầy học thức, nhưng ý nghĩa thật sự của các thuật ngữ này như thế nào thì các tác giả hoàn toàn mù mờ. Chẳng hạn câu "y báo tức sơn hà đại địa" là có nghĩa gì ? Nếu A Lại Da Thức đã là "căn bản của hiện tượng giới... làm hiển hiện cho vạn hữu" thì vai trò của Chân Như là gì? Vì Hoàng Hà Thanh viết : "Chân Như sinh ra vạn pháp, hay nhất thiết duy tâm tạo". Vậy A Lại Da Thức cũng chính là Chân Như? Hay chúng khác nhau? Nếu khác thì quan hệ của chúng ra sao? Khi viết "Chân Như sinh ra vạn pháp, nhất thiết duy tâm tạo" Hoàng Hà Thanh đồng hóa luôn Chân Như và tâm: tâm tạo ra tất cả (nhất thiết duy tâm tạo) còn Chân Như thì sinh ra vạn pháp. Vậy cả hai là một, theo lý thuyết của Hoàng Hà Thanh và nếu châp nhận lý luận này thì Phật Giáo là triết học duy tâm chủ quan cực độ : tất cả đều do tâm tạo! Ta có công thức như sau: A Lại Da Thức = Chân Như = Tâm. Nhưng chi t rong câu kế tiếp Hoàng Hà Thanh lại viết: "Tâm gồm có Chân Như và hiện tượng". Vậy Chân Như không phải là Tâm, sao lại nói Chân Như sinh ra vạn pháp? Chân Như sinh ra vạn pháp còn Tâm bao gồm cả hai. Bây giờ ta có một công thức khác: Tầm sinh ra Chân Như còn Chân Như sinh ra vạn pháp. Thật là mâu thuẫn, lộn xộn. Quả thực đây là một phát hiện quan trọng trong giới nghiên cứu Phật Học. Tác giả không biết căn cứ vào đâu để khẳng định: "Trở về với Chân Như là Giác Ngộ" và "Giác Ngộ là phân biệt Chân Như và hiện tượng" (sđd: 159). Trở về Chân Như bằng cách nào? Chân Như và hiện tượng, như Hoàng Hà Thanh trình bày, đều nằm trong Tâm, vậy bằng vào khả năng nào chúng ta có thể đạt đến giác ngộ? Chẳng lẽ Hoàng Hà Thanh chưa hề nghe nói đến trí huệ cao nhất là Vô Phân Biệt Trí? Còn phân biệt là còn chấp trước, còn tư duy trong các phạm trù nhị nguyên đối đãi, còn phân biệt, theo Duy Thức, vẫn là nằm trong vòng kiềm tỏa của vọng tưởng sai lầm (abhuta-parikalpa).

Trong đoạn văn ngắn trên Hoàng Hà Thanh, do chẳng biết mô tê ất giáp gì về triết học Phật Giáo, trộn lẫn rất nhiều ý tưởng khác nhau phát xuất từ nhiều nguồn: một chút Duy Thức Học, một chút học thuyết Như Lai Tạng như được trình bày trong Đại Thừa Khởi Tín Luận (quan niệm Chân Như Môn và Sinh Diệt Môn phát xuất từ tác phẩm này và được Phật tử Trung Hoa, Nhật Bản, và Việt Nam rất ưa thích) và rất nhiều tư tưởng riêng của Hoàng Hà Thanh, nhưng không hề ý thức rằng trong bản thân lịch sử phát triển tư tưởng Phật Giáo, các khái niệm Chân Như (tathata), Tính Không (sunyata), A Lại Da Thức (alayavijnana), Tâm (citta) trải qua những thay đổi nội dung cực kỳ phức tạp, đến mức nếu không đọc và nghiên cứu các văn bản gốc bằng Phạn ngữ thì không thể nào hiểu được các thuyên giải Duy Thức Học và Như Lai Tạng Học, mâu thuẫn nhau ngay trong giới nghiên cứu chuyên môn. Sự phức tạp càng tăng thêm khi có sự bất đồng quan điểm giữa Duy Thức (Yogacara) và Trung Quán (Madhyamika) khi thuyên giải các khái niệm cơ bản này. Một số tác giả Trung Quán như Bhavaviveka tấn công Duy Thức và một sô tác giả Duy Thức như Sthiramati đã phản đôi lại Bhavaviveka, cho rằng Bhavaviveka đã hiểu sai Trung Quán của Nagarjuna... Duy Thức từ Asanga đến Vasubandhu và Huyền Trang, Khuy Cơ, Viên Trắc cũng không phải là một dòng suôi thông nhất. Chúng tôi không có thì giờ đi sâu vào các chi tiết, chỉ nói đến khái niệm Chân Như (tathata). Trong Madhyanta-vibhaga, một tác phẩm của Duy Thức, Chân Như là một trong những thuật ngữ đồng nghĩa với Không Tính (sunyata). Đoạn văn cần trích dẫn như sau:

Những từ đồng nghĩa với Không Tính (sunyatayah samasatah) là Chân Như (tathata), Giới Hạn Thực Tại (bhuta-koti), Vô Tướng (animitta), Thực Tại Tuyệt Đối (paramartha) và Pháp Giới (dharmadhatu) (tathata bhuta-kotis canimittam paramarthatat dharma-thatus caparyayah sunyatayah samasatahll).

Ý nghĩa của Chân Như theo Đại Thừa Khởi Tín Luận được diễn giảng như sau:

Chân Như: Chân là chân thật, không giả dối (chân thị chân thực bất hư), Như là thường hằng bất biến (như thị như thường bất biến), Chân Như là hợp nghĩa của hai từ này (hợp chân thực như thường nhị nghĩa, vị chi chân như). - Chân còn có nghĩa là chăn tướng, Như là như thế (hựu chân thị chẩn tưởng, như thị như thử), nên gọi là Chân Như (cố danh Chân Như). - Chân Như còn có nghĩa là bản lai diện mục, chân dung nguyên thủy, bản chất chân thực của pháp giới tướng tánh (pháp giới tướng tánh chân thực như thử chỉ bản lai diện mục), thường hàng như thế không thay đổi, không khác đi (thường hằng như thử bất biển dị), không sinh không diệt (bất tăng bất giảm, bất cấu bất tịnh), tức là các pháp vô vi (tức vô vi Pháp). - Cũng có nghĩa là tâm thanh tịnh trong tư tánh tiềm tàng trong tất cả chúng sinh (diệt tức nhất thiết chúng sinh dịch tự tánh thanh tịnh tâm). - Cũng có nghĩa là Phật Tính, Pháp Thân, Như Lai Tạng, Thực Tướng, Pháp Giới, Pháp Tính, Viên Thành Phật Tíỉnh, vân vân...(theo Phật Học Danh Từ Thuật Ngữ Điển của Bạch Nhân Cư Sĩ biên soạn, Trúc Hiếu Pháp Sư giám định, Hương Cảng x.b. trang 224).

Chúng ta thấy rõ quan điểm đồng hóa Chân Như với Vô Vi Pháp (tức là các hiện tượng tồn tại trong tự tính không ô nhiễm) và đồng thời đồng hóa Chân Như và Phật Tính, Tự Tánh, Pháp Thân, tự tánh thanh tịnh của Tâm. Như vậy nói thật rốt ráo, Pháp Giới bên ngoài và tâm thanh tịnh cũng chính là một. Đây là quan điểm của một số triết gia Đại Thừa xiển dương học thuyết Như Lai Tạng (Tathagatagarbha) điển hình là tác giả Đại Thừa Khởi Tín Luận, một tác giả gây hiểu lầm cho rất nhiều người khi họ nghĩ đây là tượng trưng cho quan điểm Duy Thức chính thống, nhưng dĩ nhiên các triết gia Trung Quán không bao giờ chấp nhận khái niệm tự tánh (svabhava) trong bất kỳ biến dạng nào. Một số triết gia Duy Thức đồng hóa Chân Như = Không Tính = Tự Tánh thanh tịnh của Tâm , nhưng Nagarjuna khẳng định Không Tánh đồng nhất với Duyên Khởi và đã chấp nhận Duyên Khởi thì không thể chấp nhận khái niệm tự tánh, thường hằng, bất biến. Đây cũng là một trong những nguyên nhân chính gây ra tranh luận giữa Duy Thức và Trung Quán. Nhưng cả hai đều là những đại biểu lớn của triết học Phật Giáo, chúng ta không nên khỉnh xuất chọn một quan điểm nào và đề cao lên thành đại diện chính cho tư tưởng Phật Giáo. Nội một ví dụ nêu trên cũng cho chúng ta thấy triết học Phật Giáo rất phức tạp và đòi hỏi sự nghiên cứu chuyên sâu vào văn bản gốc, để xác định những thuật ngữ hay lý luận thoạt nhìn có vẻ dơn giản nhưng thật ra hàm chứa nhiều ý nghĩa rất đặc biệt.

Kết luận

3.17. Ngoài quá nhiều sai lầm ấu trĩ đầy rẫy trong bài viết khi tác giả muốn khoe khoang trình độ ngoại ngữ, những nhận định thô thiển về tư tưởng Thiên Chúa Giáo, những thuyết minh hời hợt nông cạn về học thuyết Phật Giáo nói chung, bàn tán loạn xạ về A Lại Da Thức, trong khi tác giả không hề có một kiến thức nào về Duy Thức Học (Yogacara philosophy), nhảy song phi vào Trung Quán Luận một cách vụng về, ngay cả kiến thức cơ bản về các thuật ngữ triết học cũng không có, hiểu biết lôi thôi, bàn luận vớ vẩn về những lãnh vực nghiêm trang như vũ tru luận, bản thể luận, hay những khái niệm phức tạp như duyên khởi, Chân Như. Hoàng Hà Thanh vẫn còn ảo tưởng mình là "bậc trí giả có trí tuệ cao siêu" giống như bác sĩ Nguyễn Văn Thọ và hầu hết các "thiền sư lang băm" như Nhất Hạnh: tất cả chìm đắm trong niềm tự hào ngu xuẩn rằng chỉ có "bậc trí giả có trí tuệ cao siêu" mới hiểu được chân lý của Phật Giáo. Nhưng không một ai đưa ra một định nghĩa thế nào là "trí giả" và thế nào là "trí tuệ cao siêu" và cũng không ai nhận thức được một trong những nguyên nhân gây ra nhừng rối rắm trong văn hóa Việt Nam, chính là sự phá sản học vấn, học hành lôi thôi, tư duy luộm thuộm mà Hoàng Hà Thanh là nhân vật điển hình nhất hiện nay tại hải ngoại.

Sách Hiếm