Chương 8
(phần a)
Phê bình bài viết
“Ý nghĩa và vai trò trí thức trong Phật Giáo” của tác giả Trần Chung Ngọc
8.1. Mục tiêu bài viết này là phê phán tác giả Trần Chung Ngọc (tiến sĩ Wisconsin) thông qua việc khảo sát hai bài viết chính: bài “Ý Nghĩa và Vai Trò Trí Thức Trong Phật Giáo” đăng trong tạp chí Giao Điểm (số 23 tháng 3 năm 1996) và bài “Quan Niệm Giải Thoát trong Phật Giáo và Gia Tô Giáo” đăng trong Giao Điểm (số 23 tháng 6 năm 1996).
Trong bài thứ nhất tác giả chẳng làm gì khác hơn là đem học giả Như Hạnh ra chê bai, dè bĩu một cách hết sức vô lý, chỉ cho thây động cơ tâm lý chính của các tác giả nhóm Giao Điểm là ganh ghét, hằn học, đô kị với những người thực sự nghiên cúu Phật Giáo một cách nghiêm túc.
Trong bài thứ hai Trần Chung Ngọc bắt tay vào công việc đối chiếu hai hệ thống tôn giáo lớn, Phật Giáo và Thiên Chúa Giáo, trong khi không có gì cho thây tác giẩ họ Trần đã được học hành huân luyện trong lãnh vực tôn giáo đối chiếu (comparative religion) hay có kiến thức vững chắc về hai tôn giáo này. Giống như tất cả các câv bút tự nhận là trí thức Phật Giáo như Lê Hiếu Liêm, Trần Văn Kha, Minh Chi, Nguyễn Phúc Bửu Tập, Trần Chung Ngọc có những hiểu biết hết sức nông cạn và hời hợt về tư tưởng Phật Giáo, điều mà họ hăng say bảo vệ một cách ngu xuẩn bằng cách mạ lỵ chưởi bới những người có đầy đủ khả năng để bàn đến vấn đề học thuật Phật Giáo. Tôi không viết bài này đề trao đổi học thuật với Trần Chung Ngọc vì chính tác giả tự nhận mình là “một Phật tử thấp kém” (Giao điểm 23 QNGTTPGVGTG: 28) - hay với bất cứ cây viết nào trong nhóm Giao Điểm.
Tôi muốn tìm hiểu và lật mặt nạ các động cơ tâm lý khiến những kẻ dốt nát, bất tài lại thích đề cập đến những vấn đề tư tưởng, triết học đao to búa lớn. Không hiểu tại sao văn hóa Việt Nam lại có thể dung chứa một đại bộ phận bất hảo, học vấn lai căng chẳng ra gì lại thích viết báo, viết sách nói về những điều mình chưa hề được học hỏi bao giờ, chẳng hạn Nguyễn Hữu Liêm, một người tự cho mình là triết gia, lập thuyết triết học trong khi hoàn toàn dốt nát về triết học Tây Phương (tôi sẽ phê bình Nguyễn Hữu Liêm và nhóm Triết trong cuốn sách kế tiếp) hay Cao Xuân Hạo, một nhà ngữ học, lại đi viết về triết học Lão Trang một cách thiển cận với mục đích khoe khoang về cha mình là Cao Xuân Huy là người thông kim bác cổ trong khi Cao Xuân Hạo hoàn toàn chắng có kiến thức gì về triết học Trung quốc (xem bài “Quan Niệm Chu Toàn Trong Triết Học Lão Trang và Trong Cấu Trúc Luận Phương Tây” của Cao Xuân Hạo đăng trong tạp chí Triết số 2 tháng 6, 1996. Tôi sẽ phê bình tác giả Cao Xuân Hạo trong cuốn sách kế tiếp).
8.2. Trần Chung Ngọc hoàn toàn có một thái độ tự mãn khi nhận định về khả năng tri thức và tư cách đạo đức của chính mình như trong câu trích dẫn sau đây cho thấy:
Viết bài này một Phật tử thấp kém như tôi cũng chỉ có một tâm nguyện: giúp cho người đời tự mình bước đi những bước chân vững vàng, an lạc trên mặt đất. Hay nói khác đi, theo Kinh Hoa Nghiêm nếu ai lạc đường thì tôi vì họ mà chỉ ra con đường chánh, nơi đêm tối tôi vì họ mà làm ngọn đuốc sáng, và tôi cũng xin thêm: nếu ai lầm lạc mà rời xa dân tộc thì tôi vì họ mà hướng dẫn họ trở lại với quốc gia dân tộc (Giao Điểm 23: bđd:28).
Chỉ trong một câu viết này Trần Chung Ngọc bộc lộ thái độ thối tha nhất của một trí thức là khiêm tốn giả tạo: nếu tự cho là một Phật tử thấp kém sao dám cả gan cầm bút viết về những đề tài mình không hề có chút hiểu biết nào? Nhưng ngay câu sau thì lại lập tức tự đề cao mình lên ngang hàng với chính Đức Phật, làm “ngọn đuốc sáng” soi đường, “chỉ ra con đường chánh”. Trong văn hiến Phật Giáo nói chung chỉ có Đức Phật là người duy nhất được tôn xưng như vậy và bản thân Đức Phật khi nhận định về giáo lý của chính Ngài cũng chỉ so sánh nó với ngón tay chỉ mặt trăng. Còn Trần Chung Ngọc lại huênh hoang khoác lác hơn, tự cho mình là người dẫn đường cho kẻ khác, một cách gián tiếp tự cho mình đã đắc đạo thành Phật hay đã giác ngộ. Nhưng nếu đã đắc đạo hay giác ngộ sao lại phải kính phục Lê Hiếu Liêm và trích dẫn tác giả này khi bàn về Phật Giáo - trong khi bản thân tác giả họ Lê còn dốt nát trầm trọng hơn tất cả các tác giả trong nhóm Giao Điểm về Phật Học (tôi sẽ phê bình Lý Khôi Việt, bút hiệu của Lê Hiếu Liêm trong bài sau) - và về tôn giáo nói chung? Và nếu đã đắc đạo thành Phật sao còn ganh ghét với mảnh bằng tiến sĩ Phật Học của Như Hạnh làm gì?
Nhưng Trần Chung Ngọc cũng không thực sự hài lòng với việc giác ngộ hay thành Phật: “Ngài” còn có mục tiêu muốn lãnh đạo cả dân tộc Việt Nam nên đệm thêm vào câu trên một mớ sáo ngữ ái quốc rởm đời: “thì tôi vì họ mà hướng dẫn họ trở lại với quốc gia dân tộc”. Xin hỏi Trần Chung Ngọc: quốc gia mà ngài muốn nói đến là quốc gia nào khi ngài đang sống phè phỡn trên đất Mỹ? Hay ngài muốn cho rằng cộng đồng người Việt tại Mỹ là một quốc gia? Còn dân tộc mà Trần Chung Ngọc muốn hướng dẫn là dân tộc nào: Việt Nam, Mỹ, hay toàn thế giới? Nếu tác giả chỉ muốn hướng dẫn dân tộc Việt Nam thôi thì rõ ràng không phải là người Phật tử vì người theo đạo Phật, về nguyên tắc, không phân biệt quốc gia hay dân tộc trong việc giảng dạy giáo lý. Còn nếu Trần Chung Ngọc muốn hướng dẫn cả thế giới theo về con đường chánh (dĩ nhiên con đường chánh mà tác giả hiểu đây là Phật Giáo) thì chắc chắn phải xóa bỏ các tôn giáo lớn khác trên hoàn cầu (Thiên Chúa Giáo, Do Thái Giáo, Hồi Giáo v.v...) và yêu cầu họ quy y theo đạo Phật. Nhưng bằng cách nào ?
8.3. Chúng ta sẽ đi lại từ đầu với bài viết “Ý Nghĩa và Vai Trò Trí Thức Trong Phật Giáo”. Trần Chung Ngọc tự ý định nghĩa người trí thức như sau:
Theo tôi hiểu thì trí thức trong Phật Giáo không phải là người có bằng cử nhân, lại càng không phải những người có bàng cấp cao hơn như Master hay Ph.D mà là những người có chánh kiến, chánh tư duy, và làm việc theo lời nói, nói theo việc làm, tất cả đều chân thật, không hư dối, hiểu đạo, sống với đạo và luôn luôn hành động để mang phúc lợi đến cho toàn thể chúng sanh (Giao Điểm 22: bđd:18).
Căn cứ vào đâu Trần Chung Ngọc có thể loại trừ tát cả những người có bằng cấp ra khỏi định nghĩa về “trí thức Phật Giáo”? Như vậy chính bản thân Trần Chung Ngọc, người tự khoe là có bằng Ph.D tại Wisconsin, cũng không thể tự nhận là “trí thức Phật Giáo” căn cứ trên định nghĩa này. Và thế nào là chánh kiến, chánh tư duy theo Phật Giáo? Mục đích chính của Trần Chung Ngọc khi viết bài này là phê bình và loại bỏ Như Hạnh, người có bằng Ph.D tại Harvard về Phật Học, ra khỏi cái mà Trần Chung Ngọc gọi là giới “trí thức Phật Giáo”. Nhưng khách quan mà xét lại, tại sao Như Hạnh, người nghiên cứu chuyên môn về Phật Học, lại không thể “chánh kiến, chánh tư duy” mà Trần Chung Ngọc lại có thể làm được điều đó? Tại sao một người cặm cụi bỏ cả đời mình ra học hỏi, nghiên cứu, và giảng dạy về Phật giáo như học giả Như Hạnh lại không được xem là trí thức Phật Giáo? Thế thì ai có đủ tư cách đế tự nhận là trí thức Phật Giáo? Có bằng chứng đâu đẽ cho thấy Trần Chung Ngọc “sống với Đạo”, “hiểu Đạo”, “hành động để mang phúc lợi đến cho toàn thể chúng sanh” hơn Như Hạnh? Viết bài mạ lỵ hay xuyên tạc người khác do lòng đố kỵ có phải là một hành động “đem lại phúc lợi” cho “chúng sanh” Như Hạnh không? Có lý do triết học nào để loại bỏ Như Hạnh ra khỏi phạm trù “chúng sanh” của Trần Chung Ngọc?
Không có bằng chứng nào trong bài viết cho thấy Trần Chung Ngọc là người “hiểu Đạo” mà có rất nhiều bằng chứng cho thấy ngược lại. Tác giả viết một cách láo lếu như sau:
Có nhiều giáo sư rất giỏi Phật học nhưng chưa bao giờ thực hành Phật Pháp. Tỳ kheo Sangharakshita đã xếp những người này thuộc loại “Khẩu thiền” và tôi muốn đọc sách Phật giáo thì tôi có thể đọc thẳng vào kinh điển Phật giáo hay đọc những tác phẩm của các bậc tu hành đạo cao đức trọng trong đó có những kinh nghiệm tu chứng, chứ tôi không đọc sách của các học giả luận về tu chứng (Giao Điểm 22:bđd:19)
Trần Chung Ngọc đã lầm lẫn giữa hai sự việc trong lý luận: giáo sư Phật học chỉ là người nghiên cứu và giảng dạy về Phật giáo, ông ta không phải là tu sĩ đi tìm sự giác ngộ hay có ý muốn thành Phật nên trách ông ta “không thực hành Phật Pháp” là vô lý. Nếu Trẩn Chung Ngọc muốn đi tu thì cứ cạo đầu xin quy y trong một ngôi chùa nào đó, nhưng nếu Trần Chung Ngọc muốn tìm hiểu về Phật giáo thì phải đi học với các giáo sư Phật học chứ không thể làm một việc hết sức vô lý là đứng trên bình diện tu hành để chỉ trích các giáo sư là người lấy sự tu hành và giáo lý kinh điển làm đối tượng nghiên cứu. Nhưng có gì cho thấy Trần Chung Ngọc là người “thực hành Phật Pháp”? Chẳng cần dẫn chứng đâu cho xa, ngay trong các trường Phật Học trung cấp, cao cấp tại Việt Nam các tăng ni vẫn phải học hành, nghiên cứu về giáo lý và không thể lấy việc “thực hành Phật Pháp” ra để thay thế cho việc học hỏi, nghiên cứu giáo lý được. Không hiểu chánh pháp thì căn cứ vào đầu để thực hành? Theo truyền thống Thượng Tọa Bộ như được đúc kết trong tác phẩm Visuddhimaga (Con Đường Thanh Tịnh) của Buddhaghosa (Phật Âm), một triết gia Phật Giáo Ấn Độ thế kỷ thứ 5, thì trong ba giai đoạn tu tập giáo lý Phật giáo (giới, định, tuệ) thì Tuệ (panna) là đỉnh cao cuối cùng của sự tu chứng. Không có gì trong kinh tạng Pali cho thấy Đức Phật phản đối việc nghiên cứu hay học hỏi về giáo lý (dhamma) cả. Trong truyền thống tu tập của Phật Giáo Tích Lan (Sri Lanka) thì các tu sĩ được phân ra làm hai loại: loại thứ nhất chuyên chú vào việc nghiên cứu giáo lý (textual scholars) còn loại thứ hai chuyên chú vào việc thực hành thiền định trong rừng, và cả hai loại tu sĩ này đều được tôn trọng ngang nhau.
Sự dốt nát về Phật học cùa Trần Chung Ngọc thể hiện rõ ràng nhất trong các nhận định của tác giả về Thiền Tông. Trần Chung Ngọc chẳng làm gì khác hơn là lặp lại các sáo ngữ quen thuộc đầy rẫy trong các tác phẩm phổ thông viết về Thiền theo kiểu Nhất Hạnh. Nhất Hạnh cũng chẳng làm gì khác hơn là cóp chép lại sách vở của D,T.Suzuki. Suzuki là một thiền sư dòng Lâm Tế (Rinzai) và tác phẩm Essays in Zen Buddhism (Thiền Luận) của ông nhằm trình bày Thiền theo kinh nghiệm nội chứng của một thiền sư dòng Lâm Tế, không phải một tác phẩm viết về thiền sử cung cấp những sự kiện để có thể trích dẫn một cách tùy tiện. Hơn nữa, dòng Lâm Tế chỉ là một trong hai dòng thiền chính tại Nhật Bản dòng kia là dòng Thiền Tào Động (Soto) với hơn 15 ngàn tu viện trên khắp nước Nhật trong khi dòng Lâm Tê chỉ có hơn 6 ngàn tu viện. Ngày nay những nhà nghiên cứu lịch sử Thiền Tông Nhật Bản bắt đầu nhận ra rằng nếu chỉ nhìn Thiền qua lăng kính của dòng Lâm Tế (mà đại diện tiêu biểu là Suzuki) chúng ta sẽ có một hiểu biết méo mó và phiến diện về Thiền nói chung. Gần đây đã có các công trình chính nghiên cứu về Đạo Nguyên (Dogen), người sáng lập dòng Thiền Tào Động tại Nhật Bản vào thê kỷ 13. Điển hình là ba tác phẩm viết về Đạo Nguyên của giáo sư Steven Heine: Existentialism and Ontological Dimensions of Time in Heidegger and Dogen (1985), A Blade of Grass, Japanese Poetry and Aesthetics in Dogen Zen (1989), và Dogen and the Koan Tradition (1994). Những nhà nghiên cứu Thiền sử như John McRae, Bernard Faure, Griffoulk, Yampolsky, Nagashima, đã vạch ra rất nhiều vấn đề ngụy tạo trong lịch sử Thiền Tông tại Trung Hoa, Trần Chung Ngọc chỉ cần ra nhà sách tìm mua về nhà đọc sẽ bớt nói bậy bạ về Thiền theo kiểu Nhất Hạnh. Chắng hạn tác giả họ Trần viết:
Tôn chỉ của Thiền Tông là “giảo ngoại biệt truyền”, bất lập văn tự, trực chỉ chân tâm, kiến tánh thành Phật”. Vậy có cái gì là mè hoặc văn chương ở đây? (Giao Điểm số 22: bđd: 27)
Như Hạnh không phê bình toàn bộ lịch sử Thiền hay bản chất của Thiền là một “mê hoặc văn chương” - đây là sự gán ghép mang dụng ý xuyên tạc bẩn thỉu của Trần Chung Ngọc. Như Hạnh chỉ giới hạn nhận xét của anh vào việc làm thơ thiền trong giới Phật giáo đời Lý. Nguyên văn Như Hạnh viết: “Đáng tiếc là kề từ giữa đời Lý trở đi giới lãnh đạo Phật giáo Việt Nam bị lôi cuốn bởi phong trào “tổ sư Thiền” của Trung Hoa. Tôi cho rằng đây là một mê hoặc văn chương hơn là một phát triển tôn giáo” (trích theo chính Trần Chung Ngọc trong bài báo nói trên). Như vậy câu phản bác của Trần Chung Ngọc là chẳng ăn nhập gì đến nội dung nhận xét về Phật Giáo đời Lý của Như Hạnh. Hơn nữa, sáo ngữ “bất lập văn tự” thường được lập đi lập lại trong các sách viết về Thiền nhiều lần đến nỗi không ai tự hỏi ngay bản thân câu “bất lập văn tự” không phải là văn tự thì còn là cái gì? Có thể phát biểu khái niệm “bất lập văn tự” mà không dùng đến ngôn ngữ được không? Công án không dùng đến ngôn ngữ sao? Cơ duyên vấn đáp (kien mondo) không phải là ngôn ngữ? Ngữ lục (goroku) không dùng đến ngôn ngữ để chép lại lời nói của các thiền sư thì dùng phương tiện nào khác? Dale Wright đã nhận xét về câu nói “bất lập văn tự” (1’uryu monji) là bản thân câu phát biểu này cũng phải được kiến lập bằng phương tiện ngôn ngữ (linguistically constituted) và ông cho rằng câu này không hướng đến việc siêu vượt ra khỏi ngôn ngữ (far from being a transcendence of language), mà đúng ra tiến trình kiến lập kinh nghiệm Thiền đòi hỏi một sự tái định hướng trong chính bản thân ngôn ngữ (a reorientation within language) (1). Trong toàn thể bài viết phê bình tác giả Như Hạnh, Trần Chung Ngọc cũng chỉ căn cứ vào những sáo ngữ chung chung như thế với đầy ác ý xuyên tạc nội dung bài viết của Như Hạnh trong khi bản thân Trần Chung Ngọc cũng chẳng biết gì về Thiền hay Phật giáo nói chung. Chẳng hạn tác giả họ Trần viết:
Lục Tổ Huệ Năng không biết chữ nhưng hiểu rằng tâm động chứ không phải là phướng động (Giao Điểm 22, bđd: tr.28)
Tôi không hiểu sao đến bầy giờ vẫn có người có trình độ tiến sĩ như Trần Chung Ngọc lại đi tin vào cái huyền thoại hạng bét rằng “tổ thứ sáu của dòng Thiền Nam Tông, Huệ Năng, là người không biết chữ”. Đó là cái khổ của những anh chàng tự học mà cứ tưởng mình thông thái. Chỉ cần có theo dõi nghiên cứu về Thiền cũng biết rằng theo Takayuki Nagashima, “nhân vật Huệ Năng là một sản phẩm bịa đặt hoàn toàn”(2). Rất có thể Thân Hội, người đối lập với Thần Tú, và đặt ra sự khác biệt giữa dòng thiền Nam Tông và Bắc Tông bằng cách xuyên tạc giáo lý của Thần Tú và dòng Thiền Bắc Tông, là tác giả của sự bịa đặt này. Steven Heine nhận xét như sau về nhân vật Huệ Năng: “Tính chất lịch sử của Lục Tổ (Huệ Năng) đã bị nghi ngờ đến mức rất có thể tiểu sử của ông là một sáng tạo của Thần Hội, người muốn duy trì sự tranh chấp bộ phái giữa dòng Thiền Nam Tông đang lên và dòng Thiền Bắc Tông bị trình bày một cách sai lầm” (The historicity of the Sixth Patriarch is now questioned to the point that his life-story may indeed be a fictive device invented by Shenhui, who was interested in perpetrating a sectarian debate between the dominant Southern school and the mispresented Northern school)(3). Các nhà nghiên cứu về Thiền đã chứng minh rằng hầu hết lịch sử Thiền đời nhà Đường, các tiểu sử hay ngữ lục gán cho các thiền sư đời nhà Đường thật ra được biên soạn vào đầu đời Tông hay ít nhất cũng được xào nấu tái chê lại bởi các tác giả đời Tống.
Philip Yampolsky, người dịch Pháp Bảo Đàn Kinh của Huệ Năng sang tiếng Anh, nhận xét về tính chất lịch sử trong các “truyền đăng lục” của Thiền Tông như sau: “Trong việc sáng chê ra lịch sử (Thiền), sự chính xác không phải là chuyện cần quan tâm... Một vài sự kiện được biết có thề được dựng thành một câu chuyện hấp dần, nhưng đó là một câu chuyện đầy rẫy các điểm đáng nghi ngờ, các lỗ hổng, và những sự kiện mâu thuẫn... và hầu như chắc chắn là không có thật” (In the manufacture of this history, accuracy is not a consideration... The few facts that are known can, perhaps, be molded into a nice story, but is surrounded by doubts, lacunae, and inconsistencies... and almost untrue)(4) .Các chuyên gia nghiên cứu về Thiền còn tự hỏi không biết nhân vật Huệ Năng có thật là một nhân vật lịch sử hay không, còn Trần Chung Ngọc là ai, căn cứ vào tư liệu nào, tác giả nào, mà có thể tự nhiên đưa ra những nhận định, phán đoán khơi khơi như thể câu nói “giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự” là một chân lý toán học dùng để “sửa lưng” học giả Như Hạnh là nói không đúng với trình độ “kiến thức” tiểu học về Thiền của họ Trần.
8.4. Điều ngu xuẩn nhất của Trần Chung Ngọc là hiểu lầm rằng mình có thề đọc thẳng vào kinh điển Phật giáo. Nên hiểu chữ đọc thẳng này theo nghĩa nào? Trần Chung Ngọc có khả Iiăng đọc thẳng vào nguyên tác Pali hay Sanskrit? Nếu hiểu “đọc thẳng” ở đây là đọc các bản dịch tiếng Việt của Đoàn Trung Còn, Thích Trí Tịnh, Thích Minh Châu, thì Trần Chung Ngọc không có tư cách hay thẩm quyền gì để bàn chuyện Phật học cả. Không thề bàn đến kịch Shakespeare nếu không thông thạo tiếng Anh thế kỷ 10, cũng như không thể làm thơ Đường nếu không biết chữ Hán. Không thế đọc vở kịch Hamlet qua bản dịch của Đỗ Khánh Hoan và tuyên bô đã “đọc thẳng” vào Shakespeare. Kinh điển Việt Nam được dịch ra cho mục đích tụng đọc, phục vụ cho việc thực hành tu tập hơn là việc nghiên cứu nên rất khó dùng vào việc nghiên cứu Phật giáo về khía cạnh giáo lý. Đó là chưa nhắc đến việc dịch sai vì chưa học giả nào tại Việt Nam từ trước đến nay được đào tạo về các cổ ngữ Phật giáo một cách thâu đáo để tiến hành công việc rà soát lại các bản dịch hiện hành. Học Phật một cách nghiêm túc khó hơn cả học toán cao cấp vì học toán không đòi hỏi phải học các cổ ngữ khó khăn như Pali, Sanskrit, Tây Tạng, Hán cổ, Mông Cổ, Mãn Châu, v.v... Chúng ta, những người không hề được đào tạo trong ngành vật lý, có thể ra tiệm mua một cuốn sách của Einstein và “đọc thẳng” vào thuyết tương đôi và hiểu nó như một nhà vật lý học thực thụ hiểu được không? Dứt khoát là tác giả họ Trần không thể “đọc thẳng” vào kinh điển Phật giáo được nếu không cắp sách đến trường học các cổ ngữ Phật giáo liên hệ, ít nhâ't là Tứ Đại Kim Cương của ngành Phật học: Pali, Sanskrit, Tây Tạng, Hán cổ.
8.5. Luận điểm thứ hai của Trần Chung Ngọc cũng cần phải phê bình đó là việc tuyên bố rằng có thể hiểu Phật giáo qua việc đọc “các tác phẩm của các bậc tu hành đạo cao đức trọng trong đó có những kinh nghiệm tu chứng” (câu trích dẫn ở trên). Đây cũng là một lầm lẫn tai hại. Đọc vào các “kinh nghiệm tu chứng” thì Trần Chung Ngọc vẫn đứng bên ngoài kinh nghiệm tu chứng, vẫn chưa phải là thực sự có kinh nghiệm đó. Đọc thẳng Lâm Tế Lục, Bích Nham Lục, Shobogenzo (Chánh Pháp Nhãn Tạng) cũng không có nghĩa là chúng ta có thể trực tiếp nắm được kinh nghiệm giác ngộ như Lâm Tê hay Đạo Nguyên (Dogen). Và cũng không có gì xác chứng rằng các kinh nghiệm tu chứng đó là kinh nghiệm Phật giáo hay là một cảm giác nào khác mà các “bậc tu hành đạo cao đức trọng” đó hiểu lầm ra như vậy. Tôi xin lấy ví dụ: một người tuyên bố mình là Napoléon chúng ta cho là điên, tại sao chúng ta lại kính trọng một người tuyên bố mình là Phật, đã giác ngộ, hay liễu Đạo? Bằng cách nào chúng ta có thể trực tiếp đi vào trong nội thân kinh nghiệm của người đó để có thể quả quyết đây là một kinh nghiệm tôn giáo hay đây là triệu chứng của bệnh loạn thần kinh? Để trả lời các vấn nạn này Trần Chung Ngọc cũng phải xách cặp đi học để nghe các giáo sư giảng cho cách phân biệt, không thể ngồi nhà “tự học” và nghe các lời tuyên bố bá láp của các thiền sư dỏm như Tuyên Hóa hay Nhất Hạnh rồi hiểu lầm mình đã “kiến tánh thành Phật”.
(1) Dale S.Wright, xem bài “Rethinking Transcendence: The Role of
Language in Zen Experience” trong tạp chí Philosophy East and West 42/t (1992). 113-38.
(2) Takayuki Nagashima, Truth and Fabrications in Religion, London, Arthur Probsthain, 1978, tr.127
(3) Steven Heine, Dogen and the Koan Tradition, State University of New York Press, 1994, tr. 74.
(4) Philip II. Yampolsky, Tile Platform Sytra of the Sixth Patriarch (Pháp Bảo Đàn Kinh), New York, Columbia University Press, 1967, tr. 4-5.